myslimy
| 19 stycznia 2015 ]

Chrześcijaństwo – przemieniające doświadczenie Boga

Dyskusja o metodzie ojca Szustaka – część 9

Tekst Jarosława Dudycza, „Między teologią a psychologią. Manowce ojca Szustaka” jest godnym uwagi głosem w bardzo ważnej sprawie. Nie dziwi więc, że wzbudził żywą dyskusję. Ważne jest przy tym – co sam autor podkreśla w internetowym komentarzu do swego artykułu – że nie chodzi mu o personalną krytykę o. Szustaka, lecz o fundamentalny dla chrześcijanina problem epistemologiczny – o możliwość i sposoby poznania Boga w tym świecie. Z tym problemem powiązany jest ściśle problem hermeneutyczny – jak należy interpretować Pismo. Takie ustawienie problemu pozwala mi zabrać głos w dyskusji. Nie znam bowiem prawie w ogóle twórczości kaznodziejskiej o. Szustaka, jednak kwestiom epistemologicznym i hermeneutycznym, które porusza Dudycz, poświęciłem sporo namysłu. Ich więc dotyczy mój tekst (a kwestia oceny kaznodziejstwa o. Szustaka poruszona jest w nim tylko pośrednio).

Poznanie Boga

Co to znaczy poznać Boga? – pyta Dudycz i krytykuje pogląd, iż poznanie to sprowadza się do pewnej przemiany świadomości i samoświadomości. Pogląd taki nazywa „psychoanalitycznym” i oskarża o redukcjonizm. Dudycz – o ile go rozumiem – nie neguje, że taka przemiana jest możliwa i że ma lub może mieć religijny sens. Twierdzi jednak, że gdyby na tym tylko miało polegać poznanie Boga, byłby to bardzo „słaby” Bóg, którego istnienie można by łatwo zakwestionować. Za bardziej właściwe, doskonalsze poznanie Boga, o jakim – wedle niego – mówi w istocie Biblia, uznaje Dudycz coś, co ma postać empirycznego widzenia pewnych postaci (np. płonącego krzewu lub zmartwychwstałego Jezusa) lub słyszenia konkretnych fal dźwiękowych (np. głosu Jezusa, który przemówił na drodze do Damaszku do Szawła z Tarsu). Co ciekawe, w jednym z internetowych komentarzy do swego artykułu Dudycz sugeruje, że istnieje związek pomiędzy uznaniem możliwości empirycznego poznania Boga a wyrafinowaną metafizyczną koncepcją Tomasza z Akwinu. Innymi słowy, twierdzi Dudycz: jeśli Bóg jest kimś takim, jak widzi Go Akwinata, to można (a przynajmniej można było w czasach biblijnych) Go poznać empirycznie.

Moim zdaniem propozycja Dudycza jest bardzo wątpliwa zarówno z filozoficznego, jak i z historyczno-teologicznego punktu widzenia (jest to analogiczny zarzut jak ten, który Dudycz stawia Szustakowi). Nie miejsce tu na szczegółowe analizy, ale i poniższy szkic może, mam nadzieję, dać do myślenia (w warstwie filozoficznej wspiera on w dużej mierze argumentację przedstawioną przez Marcina Suskiewicza).

Jeśli Bóg jest – jak chce właśnie Akwinata oraz wielu innych myślicieli chrześcijańskich – Absolutem, to nie tylko nie jest bytem materialnym: w ogóle nie mieści się w żadnej kategorii bytów. Nie jest po prostu jednym z elementów rzeczywistości. Jest obecny w każdym z nich i w całej rzeczywistości, przekraczając każdy z nich i ich całość. Nie sposób zatem zrozumieć i powiedzieć, czym jest. W konsekwencji doświadczenie i poznanie Boga nie jest doświadczeniem czy też poznaniem jakiegoś fenomenu, który dałoby się wyróżnić z szerszego tła całości naszego doświadczenia. Jak przekonywał około dwieście lat po Akwinacie inny wielki filozof chrześcijański, Mikołaj z Kuzy, „ani nie przyjmie On [Bóg] innej formy (bo sam jest Formą wszelkich form), ani nie przejawi się w konkretnych znakach [in positivis signis], skoro owe znaki z racji tego, czym są, wymagałyby innych [znaków], i tak w nieskończoność” [1].

Nie znaczy to, że absolutny Bóg się nie objawia, czy nie może objawiać. Ale – jak słusznie zauważa w swoim artykule Marcin Suskiewicz – nie jest tak, że jakieś konkretne fenomeny: postaci, głosy, znaki itp. są ze swej istoty „bezpośrednimi” przejawami Boga w świecie, w odróżnieniu od innych, tylko „pośrednich”, niewyraźnych, domagających się interpretacji. Z jednej strony jakikolwiek wewnątrzświatowy fenomen może stać się objawieniem Boga tylko w wierze tego, kto przyjmuje objawienie, tj. m.in. wraz z odpowiednią interpretacją (i zawsze możliwa jest interpretacja, która nie dostrzega w nim przejawiającej się boskości, a tylko uwarunkowany element rzeczywistości). Z drugiej strony każdy element rzeczywistości może stać się epifanią (miejscem, znakiem, symbolem) objawiającego się Boga.

Powstaje tu jednak pytanie: Co sprawia, że dany element rzeczywistości staje się teofanią, miejscem spotkania Boga przez konkretnych ludzi? Odpowiedź, której gotów jestem bronić [2] – bardzo istotna w kontekście toczonej tu dyskusji – brzmi, że staje się teofanią, gdy wprowadza swojego adresata w ruch ku zjednoczeniu się z Bogiem, tj. kiedy sprawia egzystencjalną przemianę, obejmującą także głęboką przemianę świadomości.

Jak mawiał na przykład św. Grzegorz z Nyssy, jeden z największych filozofów i mistyków wśród Ojców Kościoła: nieskończony Bóg jest ponad wszelkim imieniem, a więc nawet słowo „Bóg” nie jest imieniem Boga; w konsekwencji jedynym „imieniem Twoim jest nastawienie mojej duszy ku tobie” [3]. Innymi słowy: nie istnieje boskie objawienie, ani nawet sensowny dyskurs o Bogu poza przemianą egzystencji i świadomości. Tak więc zdarzenie na drodze do Damaszku stało się dla Szawła epifanią Boga w tym momencie, gdy (i dlatego, że) zmieniło radykalnie, u korzeni [radix – łac. korzeń] jego życie i stosunek do Boga. Same fale dźwiękowe, które (być może) słyszał, lub empiryczne światło, które (być może) widział nie były bardziej boskie (bardziej boskim głosem i światłem) niż słyszany przeze mnie śmiech dzieci lub widziane dzisiaj promienie słońca z trudem przebijające się przez chmury. Były tylko tak samo stworzonymi i uwarunkowanymi elementami skończonego świata.

Kwestia zmartwychwstania

Podejrzewam, że Jarosław Dudycz zapytałby mnie w tym momencie najprawdopodobniej o zmartwychwstanie Jezusa i spotkania uczniów z nim, opisane w Ewangeliach. To pytanie prowadzi do kwestii interpretacji Pisma – ale wcześniej do uważnej jego lektury. Jest to kwestia o tyle też w dyskusji istotna, że cała konstrukcja tekstu Dudycza wychodzi od prezentacji i oceny hermeneutycznych metod o. Szustaka.

Nie będę tu koncentrował się na pokazywaniu, jak bardzo ważną rolę w chrześcijańskiej tradycji duchowej i teologicznej pełniło uznanie, iż tekst biblijny posiada sens duchowy, wykraczający poza sens dosłowny. Na ten fakt, pominięty w artykule Dudycza, wskazywali już poprzedni dyskutanci. W tej kwestii chcę tylko zaznaczyć, iż koncepcja sensu duchowego czy pełniejszego obecna jest w samym Piśmie. Istnieją pisarze natchnieni, którzy w taki właśnie sposób wykładają wcześniejsze teksty Pisma (np. Paweł, dostrzegający w Hagar i Sarze obrazy dwóch Przymierzy – por. Ga 4,22-31).

Chciałbym jednak skoncentrować się na samym zmartwychwstaniu Chrystusa i dosłownym sensie tekstów opisujących to wydarzenie. Uważam bowiem, że już na tym poziomie Dudycz czyta Ewangelie błędnie, co w konsekwencji prowadzi go do nieadekwatnej koncepcji poznania Boga oraz błędnego ujęcia relacji pomiędzy bohaterami biblijnymi a pozostałymi ludźmi wierzącymi.

Twierdzę, że ewangelicznych narracji paschalnych nie należy czytać jako historycznych opisów określonych empirycznych zdarzeń (empirycznie uchwytnych spotkań uczniów ze Zmartwychwstałym). Nie taki jest sens dosłowny tych tekstów. Aby to dostrzec trzeba przeczytać te teksty uważnie z uwzględnieniem ich kontekstu historyczno-kulturowego i gatunku literackiego.

Że nie mogą to być prawdziwe relacje faktualne, można wywnioskować już ze sprzeczności, które występują pomiędzy poszczególnymi relacjami. Nie chodzi tu tylko o takie szczegóły, jak różnice w przekazach, które niewiasty udały się do grobu w poranek po Szabacie, kogo tam spotkały i co usłyszały, ale o tak poważne, że niemożliwe do pogodzenia faktualne rozbieżności, jak miejsce spotkań Dwunastu z Jezusem: samotne wzgórze galilejskie według Mateusza czy dom w gwarnej Jerozolimie według Łukasza (i jednej z wersji Jana).

Co więcej, najstarsza Ewangelia – według Marka – nie zawiera w swojej pierwotnej wersji żadnych opisów spotkania z Jezusem zmartwychwstałym. W tejże wersji jej zwieńczeniem jest „relacja” z pobytu niewiast przy pustym grobie, ich rozmowy z młodzieńcem w białej szacie, a Ewangelia ta kończy się na wersecie 16,8, który brzmi: „One wyszły i uciekły od grobu; ogarnęło je bowiem zdumienie i przestrach. Nikomu też nic nie powiedziały, bo się bały”. Kluczowe w tym fragmencie słowa „zdumienie” (ekstasis) i „przestrach” (fobos) pojawiają się bardzo często w opisach teofanii i odpowiadają rozpoznawanym przez wielu religioznawców (por. R. Otto, Świętość) istotnym cechom doświadczenia sacrum jako misterium tremendum et fascinas – tajemnicy groźnej i fascynującej zarazem, doświadczeniu, które jest niewyrażalne – odbiera mowę.

W kontekście pytań podnoszonych przez Dudycza znamienny jest też sposób, w jaki druga z Ewangelii synoptycznych – Mateusza – mówi o spotkaniu uczniów ze zmartwychwstałym, a zwłaszcza ostatnie słowa Mistrza. Narracja ta mówi tylko o jednym spotkaniu, na górze w Galilei, gdzie Jezus ukazuje się jako „mający wszelką władzę na niebie i na ziemi”, a rozpoznanie i uznanie jego obecności i tożsamości wymaga wiary (dlatego ewangelista może napisać: „niektórzy jednak wątpili” [Mt 28,17]). Co więcej, Zmartwychwstały kończy swoją przemowę słowami: „a ja jestem z wami, aż do skończenia świata” (Mt 28,20) – nie robiąc żadnej różnicy pomiędzy swoją obecnością dla tych, do których teraz przemawia, i dla tych, którzy będą żyć do skończenia świata. W wersji Mateusza nie ma żadnego wniebowstąpienia, żadnego odejścia stąd do nieba.

Podobna teologia kryje się w Ewangelii Jana, w której wstępowanie do Ojca (proces, o którym Jezus mówi przy pustym grobie w poranek wielkanocny Marii Magdalenie), nie jest odchodzeniem od uczniów, lecz przemianą Jego obecności – z zewnętrznej, empirycznie uchwytnej, na wewnętrzną, rozpoznawalną tylko w mistycznym doświadczeniu duchowym. O tej właśnie formie obecności traktują rozdziały Janowej Ewangelii poprzedzające opis męki, a skonstruowane jako Jezusowe nauczanie skierowane już nie do tłumów, a do samych uczniów oraz tzw. Modlitwa Arcykapłańska. W tym kontekście słowa zmartwychwstałego Jezusa skierowane do Tomasza: „Uwierzyłeś Tomaszu, gdyż mnie ujrzałeś, błogosławieni, którzy nie widzieli a uwierzyli” (J 20,29) wskazują, że – jeśli chodzi o doświadczenie zmartwychwstałego – elementy empiryczne stanowią o niedoskonałości, a nie uprzywilejowanej formie tego doświadczenia.

Jedynym ewangelistą, który podkreśla empiryczne aspekty spotkania ze zmartwychwstałym Jezusem jest Łukasz. Po pierwsze jednak, warto pamiętać o greckim kontekście jego czytelników, ze względu na który ważne było podkreślenie, że w zmartwychwstaniu nie chodzi tylko o duszę (pojmowaną w opozycji do ciała) lub niematerialny „cień” człowieka, lecz o całą osobę. Po drugie, nawet u Łukasza znajdujemy subtelne, acz wyraźne zdystansowanie się od empirycznie uchwytnego aspektu doświadczenia paschalnego: uczniowie idący do Emaus i spotykający na tej drodze Jezusa, dopóki widzą Go i słyszą, nie rozpoznają jego tożsamości. Moment jej rozpoznania jest momentem, gdy Zmartwychwstały staje się dla nich niewidzialny (bo tak dosłownie brzmi tekst ewangeliczny – por. Łk 24,31).

Na koniec wróćmy jeszcze do Pawła. Warto pamiętać, że empirycznie spektakularny opis jego spotkania ze Zmartwychwstałym na drodze do Damaszku jest autorstwa Łukasza. Gdy sam Paweł opisuje w swych listach to doświadczenie, posługuje się zupełnie innym językiem. Mówi o objawieniu wewnętrznym: „spodobało się [Bogu] (…) objawić swego Syna we mnie” (Ga 1,15-16). Na innym miejscu pisze o porwaniu do trzeciego nieba i raju oraz o słowach, których nie da się powtórzyć (por. 2 Kor 12,2-4) – posługuje się językiem niewyrażalnego doświadczenia mistycznego (kategorią znaną w mistycznych nurtach judaizmu I wieku) i wyraźnie stwierdza, że rozstrzygnięcie o cielesnym aspekcie tego doświadczeni leży poza jego możliwościami. Co więcej, Apostoł Narodów wyraźnie wskazuje, że droga do takiego doświadczenia otwarta jest przed innymi chrześcijanami (por. 2 Kor 4,6), a nawet że na tym właśnie polega istota chrześcijaństwa (Ef 4,11-13) [4].

Co więcej – nie tylko poznanie Zmartwychwstałego jest dostępne wszystkim chrześcijanom – samo wydarzenie śmierci i zmartwychwstania Jezusa nie należy do przeszłości, lecz każdy ochrzczony w nim uczestniczy – chrzest bowiem to zanurzenie w śmierć Chrystusa (Rz 6,3), które jednocześnie razem z Chrystusem nas wskrzesza (Ef 2,6).

Konkluzja

Krytyka sposobu interpretacji Pisma o. Szustaka, jaką przeprowadził Jarosław Dudycz, ma zatem dwie poważne powiązane ze sobą słabości: filozoficzną i historyczno-teologiczną.

Filozoficzna słabość krytyki Dudycza wiąże się z jego założeniem, że to, co dzieje się na poziomie ducha i świadomości, jest mniej realne niż to, co dzieje się na poziomie empirycznie uchwytnym. W jego tekście słowa „realne” i „fizyczne” używane są właściwie jak synonimy; Jezus widziany i dotykany jest bardziej realny niż Jezus zamieszkujący serce człowieka, zaś słyszalny głos cechuje się mocniejszym istnieniem niż proces duchowy. Taka hierarchia ontologiczna nie jest jednak jedyną możliwą i właśnie większość tradycji religijnych (w tym chrześcijaństwo) uznaje hierarchię inną: w której to, co duchowe, jest znacznie bardziej realne niż świat materialny. W tej perspektywie interpretacje Pisma, jakich broni Dudycz, a nie te w duchu o. Szustaka, należy uznać za redukcjonistyczne. Owszem, jak większość kwestii filozoficznych, i ta nie jest konkluzywnie, racjonalnie rozstrzygalna. Jednak odrzucenie metafizycznej wizji świata, jaka właściwa jest danej tradycji religijnej, skutkuje brakiem możliwości zrozumienia tej tradycji (m.in. jej tekstów) w sposób, w jaki ona siebie rozumie. Jest to właśnie, moim zdaniem, przypadek Jarosława Dudycza – co prowadzi nas do drugiej słabości jego argumentacji.

Słabość ta, a można ją nazwać historyczno-teologiczną, polega na tym, że nie uwzględnia on natury religijnego doświadczenia i sposobu, w jakim ludzie religijni (m.in. autorzy biblijni) posługiwali się językiem. Otóż w doświadczeniu religijnym najważniejszym aspektem jest głęboka przemiana świadomości, która prowadzi do radykalnej przemiany egzystencjalnej. Wszelkie empiryczne okoliczności są ważne i mają religijny sens o tyle, o ile z taką przemianą się łączą. W konsekwencji język religijny jest – niezależnie od swojej faktualnej treści – językiem symbolicznym, korzystającym z plastycznego opisu świata empirycznego, by egzystencjalną przemianę wyrazić i/lub do niej doprowadzić. Taki też jest najwłaściwszy sposób lektury tekstów biblijnych – jako drogowskazu prowadzącego do najgłębszej przemiany duchowej i duchowego doświadczenia (do których droga otwarta jest przed każdym człowiekiem). Jeśli o. Szustak w ten właśnie sposób interpretuje teksty biblijne – dobrze zrozumiał, o co w chrześcijaństwie chodzi.


[1] Mikołaj z Kuzy, „O oświeconej niewiedzy”, II, II, tłum. I. Kania, Kraków 1997, s. 124.

[2] Zainteresowanych odsyłam do swojej książki: „Logos niepojęty. Teza: «Jezus Chrystus pełnią Objawienia» w perspektywie teologii apofatycznej. Analiza filozoficzna, Kraków 2010.

[3] Por. św. Grzegorz z Nyssy, „Homilie do Pieśni nad Pieśniami” II, tłum. M. Przyszychowska, Kraków 2007, s. 48.