myslimy
| 19 stycznia 2015 ]

Chrześcijaństwo – przemieniające doświadczenie Boga

Dyskusja o metodzie ojca Szustaka – część 9

Tekst Jaro­sła­wa Dudy­cza, „Mię­dzy teo­lo­gią a psy­cho­lo­gią. Manow­ce ojca Szu­sta­ka” jest god­nym uwa­gi gło­sem w bar­dzo waż­nej spra­wie. Nie dzi­wi więc, że wzbu­dził żywą dys­ku­sję. Waż­ne jest przy tym – co sam autor pod­kre­śla w inter­ne­to­wym komen­ta­rzu do swe­go arty­ku­łu – że nie cho­dzi mu o per­so­nal­ną kry­ty­kę o. Szu­sta­ka, lecz o fun­da­men­tal­ny dla chrze­ści­ja­ni­na pro­blem epi­ste­mo­lo­gicz­ny – o moż­li­wość i spo­so­by pozna­nia Boga w tym świe­cie. Z tym pro­ble­mem powią­za­ny jest ści­śle pro­blem her­me­neu­tycz­ny – jak nale­ży inter­pre­to­wać Pismo. Takie usta­wie­nie pro­ble­mu pozwa­la mi zabrać głos w dys­ku­sji. Nie znam bowiem pra­wie w ogó­le twór­czo­ści kazno­dziej­skiej o. Szu­sta­ka, jed­nak kwe­stiom epi­ste­mo­lo­gicz­nym i her­me­neu­tycz­nym, któ­re poru­sza Dudycz, poświę­ci­łem spo­ro namy­słu. Ich więc doty­czy mój tekst (a kwe­stia oce­ny kazno­dziej­stwa o. Szu­sta­ka poru­szo­na jest w nim tyl­ko pośred­nio).

Poznanie Boga

Co to zna­czy poznać Boga? – pyta Dudycz i kry­ty­ku­je pogląd, iż pozna­nie to spro­wa­dza się do pew­nej prze­mia­ny świa­do­mo­ści i samo­świa­do­mo­ści. Pogląd taki nazy­wa „psy­cho­ana­li­tycz­nym” i oskar­ża o reduk­cjo­nizm. Dudycz – o ile go rozu­miem – nie negu­je, że taka prze­mia­na jest moż­li­wa i że ma lub może mieć reli­gij­ny sens. Twier­dzi jed­nak, że gdy­by na tym tyl­ko mia­ło pole­gać pozna­nie Boga, był­by to bar­dzo „sła­by” Bóg, któ­re­go ist­nie­nie moż­na by łatwo zakwe­stio­no­wać. Za bar­dziej wła­ści­we, dosko­nal­sze pozna­nie Boga, o jakim – wedle nie­go – mówi w isto­cie Biblia, uzna­je Dudycz coś, co ma postać empi­rycz­ne­go widze­nia pew­nych posta­ci (np. pło­ną­ce­go krze­wu lub zmar­twych­wsta­łe­go Jezu­sa) lub sły­sze­nia kon­kret­nych fal dźwię­ko­wych (np. gło­su Jezu­sa, któ­ry prze­mó­wił na dro­dze do Damasz­ku do Szaw­ła z Tar­su). Co cie­ka­we, w jed­nym z inter­ne­to­wych komen­ta­rzy do swe­go arty­ku­łu Dudycz suge­ru­je, że ist­nie­je zwią­zek pomię­dzy uzna­niem moż­li­wo­ści empi­rycz­ne­go pozna­nia Boga a wyra­fi­no­wa­ną meta­fi­zycz­ną kon­cep­cją Toma­sza z Akwi­nu. Inny­mi sło­wy, twier­dzi Dudycz: jeśli Bóg jest kimś takim, jak widzi Go Akwi­na­ta, to moż­na (a przy­naj­mniej moż­na było w cza­sach biblij­nych) Go poznać empi­rycz­nie.

Moim zda­niem pro­po­zy­cja Dudy­cza jest bar­dzo wąt­pli­wa zarów­no z filo­zo­ficz­ne­go, jak i z histo­rycz­no-teo­lo­gicz­ne­go punk­tu widze­nia (jest to ana­lo­gicz­ny zarzut jak ten, któ­ry Dudycz sta­wia Szu­sta­ko­wi). Nie miej­sce tu na szcze­gó­ło­we ana­li­zy, ale i poniż­szy szkic może, mam nadzie­ję, dać do myśle­nia (w war­stwie filo­zo­ficz­nej wspie­ra on w dużej mie­rze argu­men­ta­cję przed­sta­wio­ną przez Mar­ci­na Suskie­wi­cza).

Jeśli Bóg jest – jak chce wła­śnie Akwi­na­ta oraz wie­lu innych myśli­cie­li chrze­ści­jań­skich – Abso­lu­tem, to nie tyl­ko nie jest bytem mate­rial­nym: w ogó­le nie mie­ści się w żad­nej kate­go­rii bytów. Nie jest po pro­stu jed­nym z ele­men­tów rze­czy­wi­sto­ści. Jest obec­ny w każ­dym z nich i w całej rze­czy­wi­sto­ści, prze­kra­cza­jąc każ­dy z nich i ich całość. Nie spo­sób zatem zro­zu­mieć i powie­dzieć, czym jest. W kon­se­kwen­cji doświad­cze­nie i pozna­nie Boga nie jest doświad­cze­niem czy też pozna­niem jakie­goś feno­me­nu, któ­ry dało­by się wyróż­nić z szer­sze­go tła cało­ści nasze­go doświad­cze­nia. Jak prze­ko­ny­wał oko­ło dwie­ście lat po Akwi­na­cie inny wiel­ki filo­zof chrze­ści­jań­ski, Miko­łaj z Kuzy, „ani nie przyj­mie On [Bóg] innej for­my (bo sam jest For­mą wszel­kich form), ani nie prze­ja­wi się w kon­kret­nych zna­kach [in posi­ti­vis signis], sko­ro owe zna­ki z racji tego, czym są, wyma­ga­ły­by innych [zna­ków], i tak w nie­skoń­czo­ność” [1].

Nie zna­czy to, że abso­lut­ny Bóg się nie obja­wia, czy nie może obja­wiać. Ale – jak słusz­nie zauwa­ża w swo­im arty­ku­le Mar­cin Suskie­wicz – nie jest tak, że jakieś kon­kret­ne feno­me­ny: posta­ci, gło­sy, zna­ki itp. są ze swej isto­ty „bez­po­śred­ni­mi” prze­ja­wa­mi Boga w świe­cie, w odróż­nie­niu od innych, tyl­ko „pośred­nich”, nie­wy­raź­nych, doma­ga­ją­cych się inter­pre­ta­cji. Z jed­nej stro­ny jaki­kol­wiek wewnątrz­świa­to­wy feno­men może stać się obja­wie­niem Boga tyl­ko w wie­rze tego, kto przyj­mu­je obja­wie­nie, tj. m.in. wraz z odpo­wied­nią inter­pre­ta­cją (i zawsze moż­li­wa jest inter­pre­ta­cja, któ­ra nie dostrze­ga w nim prze­ja­wia­ją­cej się bosko­ści, a tyl­ko uwa­run­ko­wa­ny ele­ment rze­czy­wi­sto­ści). Z dru­giej stro­ny każ­dy ele­ment rze­czy­wi­sto­ści może stać się epi­fa­nią (miej­scem, zna­kiem, sym­bo­lem) obja­wia­ją­ce­go się Boga.

Powsta­je tu jed­nak pyta­nie: Co spra­wia, że dany ele­ment rze­czy­wi­sto­ści sta­je się teo­fa­nią, miej­scem spo­tka­nia Boga przez kon­kret­nych ludzi? Odpo­wiedź, któ­rej gotów jestem bro­nić [2] – bar­dzo istot­na w kon­tek­ście toczo­nej tu dys­ku­sji – brzmi, że sta­je się teo­fa­nią, gdy wpro­wa­dza swo­je­go adre­sa­ta w ruch ku zjed­no­cze­niu się z Bogiem, tj. kie­dy spra­wia egzy­sten­cjal­ną prze­mia­nę, obej­mu­ją­cą tak­że głę­bo­ką prze­mia­nę świa­do­mo­ści.

Jak mawiał na przy­kład św. Grze­gorz z Nys­sy, jeden z naj­więk­szych filo­zo­fów i misty­ków wśród Ojców Kościo­ła: nie­skoń­czo­ny Bóg jest ponad wszel­kim imie­niem, a więc nawet sło­wo „Bóg” nie jest imie­niem Boga; w kon­se­kwen­cji jedy­nym „imie­niem Two­im jest nasta­wie­nie mojej duszy ku tobie” [3]. Inny­mi sło­wy: nie ist­nie­je boskie obja­wie­nie, ani nawet sen­sow­ny dys­kurs o Bogu poza prze­mia­ną egzy­sten­cji i świa­do­mo­ści. Tak więc zda­rze­nie na dro­dze do Damasz­ku sta­ło się dla Szaw­ła epi­fa­nią Boga w tym momen­cie, gdy (i dla­te­go, że) zmie­ni­ło rady­kal­nie, u korze­ni [radix – łac. korzeń] jego życie i sto­su­nek do Boga. Same fale dźwię­ko­we, któ­re (być może) sły­szał, lub empi­rycz­ne świa­tło, któ­re (być może) widział nie były bar­dziej boskie (bar­dziej boskim gło­sem i świa­tłem) niż sły­sza­ny prze­ze mnie śmiech dzie­ci lub widzia­ne dzi­siaj pro­mie­nie słoń­ca z tru­dem prze­bi­ja­ją­ce się przez chmu­ry. Były tyl­ko tak samo stwo­rzo­ny­mi i uwa­run­ko­wa­ny­mi ele­men­ta­mi skoń­czo­ne­go świa­ta.

Kwestia zmartwychwstania

Podej­rze­wam, że Jaro­sław Dudycz zapy­tał­by mnie w tym momen­cie naj­praw­do­po­dob­niej o zmar­twych­wsta­nie Jezu­sa i spo­tka­nia uczniów z nim, opi­sa­ne w Ewan­ge­liach. To pyta­nie pro­wa­dzi do kwe­stii inter­pre­ta­cji Pisma – ale wcze­śniej do uważ­nej jego lek­tu­ry. Jest to kwe­stia o tyle też w dys­ku­sji istot­na, że cała kon­struk­cja tek­stu Dudy­cza wycho­dzi od pre­zen­ta­cji i oce­ny her­me­neu­tycz­nych metod o. Szu­sta­ka.

Nie będę tu kon­cen­tro­wał się na poka­zy­wa­niu, jak bar­dzo waż­ną rolę w chrze­ści­jań­skiej tra­dy­cji ducho­wej i teo­lo­gicz­nej peł­ni­ło uzna­nie, iż tekst biblij­ny posia­da sens ducho­wy, wykra­cza­ją­cy poza sens dosłow­ny. Na ten fakt, pomi­nię­ty w arty­ku­le Dudy­cza, wska­zy­wa­li już poprzed­ni dys­ku­tan­ci. W tej kwe­stii chcę tyl­ko zazna­czyć, iż kon­cep­cja sen­su ducho­we­go czy peł­niej­sze­go obec­na jest w samym Piśmie. Ist­nie­ją pisa­rze natchnie­ni, któ­rzy w taki wła­śnie spo­sób wykła­da­ją wcze­śniej­sze tek­sty Pisma (np. Paweł, dostrze­ga­ją­cy w Hagar i Sarze obra­zy dwóch Przy­mie­rzy – por. Ga 4,22-31).

Chciał­bym jed­nak skon­cen­tro­wać się na samym zmar­twych­wsta­niu Chry­stu­sa i dosłow­nym sen­sie tek­stów opi­su­ją­cych to wyda­rze­nie. Uwa­żam bowiem, że już na tym pozio­mie Dudycz czy­ta Ewan­ge­lie błęd­nie, co w kon­se­kwen­cji pro­wa­dzi go do nie­ade­kwat­nej kon­cep­cji pozna­nia Boga oraz błęd­ne­go uję­cia rela­cji pomię­dzy boha­te­ra­mi biblij­ny­mi a pozo­sta­ły­mi ludź­mi wie­rzą­cy­mi.

Twier­dzę, że ewan­ge­licz­nych nar­ra­cji pas­chal­nych nie nale­ży czy­tać jako histo­rycz­nych opi­sów okre­ślo­nych empi­rycz­nych zda­rzeń (empi­rycz­nie uchwyt­nych spo­tkań uczniów ze Zmar­twych­wsta­łym). Nie taki jest sens dosłow­ny tych tek­stów. Aby to dostrzec trze­ba prze­czy­tać te tek­sty uważ­nie z uwzględ­nie­niem ich kon­tek­stu histo­rycz­no-kul­tu­ro­we­go i gatun­ku lite­rac­kie­go.

Że nie mogą to być praw­dzi­we rela­cje fak­tu­al­ne, moż­na wywnio­sko­wać już ze sprzecz­no­ści, któ­re wystę­pu­ją pomię­dzy poszcze­gól­ny­mi rela­cja­mi. Nie cho­dzi tu tyl­ko o takie szcze­gó­ły, jak róż­ni­ce w prze­ka­zach, któ­re nie­wia­sty uda­ły się do gro­bu w pora­nek po Sza­ba­cie, kogo tam spo­tka­ły i co usły­sza­ły, ale o tak poważ­ne, że nie­moż­li­we do pogo­dze­nia fak­tu­al­ne roz­bież­no­ści, jak miej­sce spo­tkań Dwu­na­stu z Jezu­sem: samot­ne wzgó­rze gali­lej­skie według Mate­usza czy dom w gwar­nej Jero­zo­li­mie według Łuka­sza (i jed­nej z wer­sji Jana).

Co wię­cej, naj­star­sza Ewan­ge­lia – według Mar­ka – nie zawie­ra w swo­jej pier­wot­nej wer­sji żad­nych opi­sów spo­tka­nia z Jezu­sem zmar­twych­wsta­łym. W tej­że wer­sji jej zwień­cze­niem jest „rela­cja” z poby­tu nie­wiast przy pustym gro­bie, ich roz­mo­wy z mło­dzień­cem w bia­łej sza­cie, a Ewan­ge­lia ta koń­czy się na wer­se­cie 16,8, któ­ry brzmi: „One wyszły i ucie­kły od gro­bu; ogar­nę­ło je bowiem zdu­mie­nie i prze­strach. Niko­mu też nic nie powie­dzia­ły, bo się bały”. Klu­czo­we w tym frag­men­cie sło­wa „zdu­mie­nie” (eks­ta­sis) i „prze­strach” (fobos) poja­wia­ją się bar­dzo czę­sto w opi­sach teo­fa­nii i odpo­wia­da­ją roz­po­zna­wa­nym przez wie­lu reli­gio­znaw­ców (por. R. Otto, Świę­tość) istot­nym cechom doświad­cze­nia sacrum jako miste­rium tre­men­dum et fasci­nas – tajem­ni­cy groź­nej i fascy­nu­ją­cej zara­zem, doświad­cze­niu, któ­re jest nie­wy­ra­żal­ne – odbie­ra mowę.

W kon­tek­ście pytań pod­no­szo­nych przez Dudy­cza zna­mien­ny jest też spo­sób, w jaki dru­ga z Ewan­ge­lii syn­op­tycz­nych – Mate­usza – mówi o spo­tka­niu uczniów ze zmar­twych­wsta­łym, a zwłasz­cza ostat­nie sło­wa Mistrza. Nar­ra­cja ta mówi tyl­ko o jed­nym spo­tka­niu, na górze w Gali­lei, gdzie Jezus uka­zu­je się jako „mają­cy wszel­ką wła­dzę na nie­bie i na zie­mi”, a roz­po­zna­nie i uzna­nie jego obec­no­ści i toż­sa­mo­ści wyma­ga wia­ry (dla­te­go ewan­ge­li­sta może napi­sać: „nie­któ­rzy jed­nak wąt­pi­li” [Mt 28,17]). Co wię­cej, Zmar­twych­wsta­ły koń­czy swo­ją prze­mo­wę sło­wa­mi: „a ja jestem z wami, aż do skoń­cze­nia świa­ta” (Mt 28,20) – nie robiąc żad­nej róż­ni­cy pomię­dzy swo­ją obec­no­ścią dla tych, do któ­rych teraz prze­ma­wia, i dla tych, któ­rzy będą żyć do skoń­cze­nia świa­ta. W wer­sji Mate­usza nie ma żad­ne­go wnie­bo­wstą­pie­nia, żad­ne­go odej­ścia stąd do nie­ba.

Podob­na teo­lo­gia kry­je się w Ewan­ge­lii Jana, w któ­rej wstę­po­wa­nie do Ojca (pro­ces, o któ­rym Jezus mówi przy pustym gro­bie w pora­nek wiel­ka­noc­ny Marii Mag­da­le­nie), nie jest odcho­dze­niem od uczniów, lecz prze­mia­ną Jego obec­no­ści – z zewnętrz­nej, empi­rycz­nie uchwyt­nej, na wewnętrz­ną, roz­po­zna­wal­ną tyl­ko w mistycz­nym doświad­cze­niu ducho­wym. O tej wła­śnie for­mie obec­no­ści trak­tu­ją roz­dzia­ły Jano­wej Ewan­ge­lii poprze­dza­ją­ce opis męki, a skon­stru­owa­ne jako Jezu­so­we naucza­nie skie­ro­wa­ne już nie do tłu­mów, a do samych uczniów oraz tzw. Modli­twa Arcy­ka­płań­ska. W tym kon­tek­ście sło­wa zmar­twych­wsta­łe­go Jezu­sa skie­ro­wa­ne do Toma­sza: „Uwie­rzy­łeś Toma­szu, gdyż mnie ujrza­łeś, bło­go­sła­wie­ni, któ­rzy nie widzie­li a uwie­rzy­li” (J 20,29) wska­zu­ją, że – jeśli cho­dzi o doświad­cze­nie zmar­twych­wsta­łe­go – ele­men­ty empi­rycz­ne sta­no­wią o nie­do­sko­na­ło­ści, a nie uprzy­wi­le­jo­wa­nej for­mie tego doświad­cze­nia.

Jedy­nym ewan­ge­li­stą, któ­ry pod­kre­śla empi­rycz­ne aspek­ty spo­tka­nia ze zmar­twych­wsta­łym Jezu­sem jest Łukasz. Po pierw­sze jed­nak, war­to pamię­tać o grec­kim kon­tek­ście jego czy­tel­ni­ków, ze wzglę­du na któ­ry waż­ne było pod­kre­śle­nie, że w zmar­twych­wsta­niu nie cho­dzi tyl­ko o duszę (poj­mo­wa­ną w opo­zy­cji do cia­ła) lub nie­ma­te­rial­ny „cień” czło­wie­ka, lecz o całą oso­bę. Po dru­gie, nawet u Łuka­sza znaj­du­je­my sub­tel­ne, acz wyraź­ne zdy­stan­so­wa­nie się od empi­rycz­nie uchwyt­ne­go aspek­tu doświad­cze­nia pas­chal­ne­go: ucznio­wie idą­cy do Emaus i spo­ty­ka­ją­cy na tej dro­dze Jezu­sa, dopó­ki widzą Go i sły­szą, nie roz­po­zna­ją jego toż­sa­mo­ści. Moment jej roz­po­zna­nia jest momen­tem, gdy Zmar­twych­wsta­ły sta­je się dla nich nie­wi­dzial­ny (bo tak dosłow­nie brzmi tekst ewan­ge­licz­ny – por. Łk 24,31).

Na koniec wróć­my jesz­cze do Paw­ła. War­to pamię­tać, że empi­rycz­nie spek­ta­ku­lar­ny opis jego spo­tka­nia ze Zmar­twych­wsta­łym na dro­dze do Damasz­ku jest autor­stwa Łuka­sza. Gdy sam Paweł opi­su­je w swych listach to doświad­cze­nie, posłu­gu­je się zupeł­nie innym języ­kiem. Mówi o obja­wie­niu wewnętrz­nym: „spodo­ba­ło się [Bogu] (…) obja­wić swe­go Syna we mnie” (Ga 1,15-16). Na innym miej­scu pisze o porwa­niu do trze­cie­go nie­ba i raju oraz o sło­wach, któ­rych nie da się powtó­rzyć (por. 2 Kor 12,2-4) – posłu­gu­je się języ­kiem nie­wy­ra­żal­ne­go doświad­cze­nia mistycz­ne­go (kate­go­rią zna­ną w mistycz­nych nur­tach juda­izmu I wie­ku) i wyraź­nie stwier­dza, że roz­strzy­gnię­cie o cie­le­snym aspek­cie tego doświad­cze­ni leży poza jego moż­li­wo­ścia­mi. Co wię­cej, Apo­stoł Naro­dów wyraź­nie wska­zu­je, że dro­ga do takie­go doświad­cze­nia otwar­ta jest przed inny­mi chrze­ści­ja­na­mi (por. 2 Kor 4,6), a nawet że na tym wła­śnie pole­ga isto­ta chrze­ści­jań­stwa (Ef 4,11-13) [4].

Co wię­cej – nie tyl­ko pozna­nie Zmar­twych­wsta­łe­go jest dostęp­ne wszyst­kim chrze­ści­ja­nom – samo wyda­rze­nie śmier­ci i zmar­twych­wsta­nia Jezu­sa nie nale­ży do prze­szło­ści, lecz każ­dy ochrzczo­ny w nim uczest­ni­czy – chrzest bowiem to zanu­rze­nie w śmierć Chry­stu­sa (Rz 6,3), któ­re jed­no­cze­śnie razem z Chry­stu­sem nas wskrze­sza (Ef 2,6).

Konkluzja

Kry­ty­ka spo­so­bu inter­pre­ta­cji Pisma o. Szu­sta­ka, jaką prze­pro­wa­dził Jaro­sław Dudycz, ma zatem dwie poważ­ne powią­za­ne ze sobą sła­bo­ści: filo­zo­ficz­ną i histo­rycz­no-teo­lo­gicz­ną.

Filo­zo­ficz­na sła­bość kry­ty­ki Dudy­cza wią­że się z jego zało­że­niem, że to, co dzie­je się na pozio­mie ducha i świa­do­mo­ści, jest mniej real­ne niż to, co dzie­je się na pozio­mie empi­rycz­nie uchwyt­nym. W jego tek­ście sło­wa „real­ne” i „fizycz­ne” uży­wa­ne są wła­ści­wie jak syno­ni­my; Jezus widzia­ny i doty­ka­ny jest bar­dziej real­ny niż Jezus zamiesz­ku­ją­cy ser­ce czło­wie­ka, zaś sły­szal­ny głos cechu­je się moc­niej­szym ist­nie­niem niż pro­ces ducho­wy. Taka hie­rar­chia onto­lo­gicz­na nie jest jed­nak jedy­ną moż­li­wą i wła­śnie więk­szość tra­dy­cji reli­gij­nych (w tym chrze­ści­jań­stwo) uzna­je hie­rar­chię inną: w któ­rej to, co ducho­we, jest znacz­nie bar­dziej real­ne niż świat mate­rial­ny. W tej per­spek­ty­wie inter­pre­ta­cje Pisma, jakich bro­ni Dudycz, a nie te w duchu o. Szu­sta­ka, nale­ży uznać za reduk­cjo­ni­stycz­ne. Owszem, jak więk­szość kwe­stii filo­zo­ficz­nych, i ta nie jest kon­klu­zyw­nie, racjo­nal­nie roz­strzy­gal­na. Jed­nak odrzu­ce­nie meta­fi­zycz­nej wizji świa­ta, jaka wła­ści­wa jest danej tra­dy­cji reli­gij­nej, skut­ku­je bra­kiem moż­li­wo­ści zro­zu­mie­nia tej tra­dy­cji (m.in. jej tek­stów) w spo­sób, w jaki ona sie­bie rozu­mie. Jest to wła­śnie, moim zda­niem, przy­pa­dek Jaro­sła­wa Dudy­cza – co pro­wa­dzi nas do dru­giej sła­bo­ści jego argu­men­ta­cji.

Sła­bość ta, a moż­na ją nazwać histo­rycz­no-teo­lo­gicz­ną, pole­ga na tym, że nie uwzględ­nia on natu­ry reli­gij­ne­go doświad­cze­nia i spo­so­bu, w jakim ludzie reli­gij­ni (m.in. auto­rzy biblij­ni) posłu­gi­wa­li się języ­kiem. Otóż w doświad­cze­niu reli­gij­nym naj­waż­niej­szym aspek­tem jest głę­bo­ka prze­mia­na świa­do­mo­ści, któ­ra pro­wa­dzi do rady­kal­nej prze­mia­ny egzy­sten­cjal­nej. Wszel­kie empi­rycz­ne oko­licz­no­ści są waż­ne i mają reli­gij­ny sens o tyle, o ile z taką prze­mia­ną się łączą. W kon­se­kwen­cji język reli­gij­ny jest – nie­za­leż­nie od swo­jej fak­tu­al­nej tre­ści – języ­kiem sym­bo­licz­nym, korzy­sta­ją­cym z pla­stycz­ne­go opi­su świa­ta empi­rycz­ne­go, by egzy­sten­cjal­ną prze­mia­nę wyra­zić i/lub do niej dopro­wa­dzić. Taki też jest naj­wła­ściw­szy spo­sób lek­tu­ry tek­stów biblij­nych – jako dro­go­wska­zu pro­wa­dzą­ce­go do naj­głęb­szej prze­mia­ny ducho­wej i ducho­we­go doświad­cze­nia (do któ­rych dro­ga otwar­ta jest przed każ­dym czło­wie­kiem). Jeśli o. Szu­stak w ten wła­śnie spo­sób inter­pre­tu­je tek­sty biblij­ne – dobrze zro­zu­miał, o co w chrze­ści­jań­stwie cho­dzi.


[1] Miko­łaj z Kuzy, „O oświe­co­nej nie­wie­dzy”, II, II, tłum. I. Kania, Kra­ków 1997, s. 124.

[2] Zain­te­re­so­wa­nych odsy­łam do swo­jej książ­ki: „Logos nie­po­ję­ty. Teza: «Jezus Chry­stus peł­nią Obja­wie­nia» w per­spek­ty­wie teo­lo­gii apo­fa­tycz­nej. Ana­li­za filo­zo­ficz­na, Kra­ków 2010.

[3] Por. św. Grze­gorz z Nys­sy, „Homi­lie do Pie­śni nad Pie­śnia­mi” II, tłum. M. Przy­szy­chow­ska, Kra­ków 2007, s. 48.

[4] Nawet jeśli – jak twier­dzi wie­lu bibli­stów – List do Efe­zjan był napi­sa­ny nie przez same­go Paw­ła lecz przez któ­re­goś z jego uczniów, roz­wi­ja myśl Paw­ło­wą.

 

Artykuł stanowi część dyskusji zapoczątkowanej tekstem Jarosława Dudycza „Między teologią a psychologią − manowce ojca Szustaka”. Pozostałe teksty:

Katarzyna Nocuń, „Zobaczę, że jestem jak Piotr
Michał Lewandowski, „Realne i metaforyczne
Jan Popieluch, „Odpowiedzialność autorytetu”
Marcin Suskiewicz, „Bóg nie wprost”
Sebastian Adamkiewicz, „Żywe słowo na palmie”
Marcin Nowak, „Ojciec Szustak to Pies Pański, a nie filatelista”
Jarema Piekutowski, „W poszukiwaniu punktów zaczepienia”