myslimy
| 5 lutego 2014 ]

Lilie dolin, narcyzy z Saronu

Czyż to nie porywające? – wzajemnie posyłane listy świętych mnichów i mniszek obfitowały nieraz w wyznania „absolutnej jedności duchowej”, „świętego zjednoczenia”, „miłości, której żadne słowa nie zdołają wyrazić”. Wygnany i skazany na męczeńską śmierć św. Jan Chryzostom tak pisał do swej ukochanej siostry w Chrystusie, św. Olimpii: „nie trać nadziei, że jeszcze kiedyś cię zobaczę” (Ep. 13,4). We wcześniejszym liście Złotousty wyraził wręcz miłosne credo: „tym, którzy się kochają, zjednoczenie dusz nie wystarcza i nie przynosi ukojenia. Potrzebują także fizycznej obecności (…). Czy chcesz widzieć moje oblicze?” (8,12-13). Znacznie później inny Doktor Kościoła, św. Francizek Salezy wyznał bł. Joannie de Chantal: „Nie przyjmuję komunii bez ciebie, jestem tak bardzo oddany Tobie, jak tylko można sobie wyobrazić”. Ona zaś w odpowiedzi pisała: „dostrzegam jakby dwie części naszego ducha złączone w jedno, wspólnie ofiarowane i poświęcone Bogu”.

Dzieje „świętych par” zdają się uzmysławiać, iż oblubieńcze oddanie siebie Chrystusowi otwiera ludzkie serce na pełne miłości, czyste relacje z drugim człowiekiem. Czy oboje stanowią zarazem – jak chciał Paul Evdokimov – dziewicze ucieleśnienie słów Pisma: „u Pana ani mężczyzna nie jest bez kobiety, ani kobieta nie jest bez mężczyzny” (1 Kor 11,11), albo: „mężczyzną i niewiastą stworzył ich” (Rdz 1,27), lecz już na miarę przyszłego świata?

Relacja małżeńska Maryi i Józefa jest wyjątkowa – wyjaśnia o. Kazimierz Lubowicki OMI. – Nie można jednak patrzeć na nią jak na coś nierealnego. Nie można zapominać, że historia duchowości zna wiele powszechnie uznanych przykładów czystej a tkliwej i żarliwej miłości między kobietą i mężczyzną. Jan Paweł II nie tylko podziwia przykład takiej miłości w relacji św. Franciszka i św. Klary, lecz twierdzi, że trzeba ten «charyzmat» odkryć dzisiaj na nowo.

Spotkanie z dawną literaturą religijną staje się nieraz konfrontacją. Tak też ku nowemu pojmowaniu „więzi doskonałości” (Kol 3,14) pociąga nas Franciszek Petrarka, a obok jego sonetów – „Vita nova” Dantego oraz cały stos listów miłosnych sióstr i braci w Chrystusie. Zdaje się, iż jedność, jaką one wyrażają (confoederatio animorum, wedle słów św. Augustyna), nie jest wyobcowana z tajemnicy Adama i Ewy. Bo przecież, zdaniem kard. Gianfranco Ravasiego, w komunii czystych oblubieńców i oblubienic „duże znaczenie odgrywała komplementarność obu płci”, tyle że w nowym, przebóstwionym wymiarze. Doktor Łaski wprost definiował ją frazą: non commixtio corporum sed copulatio animorum (bez zespolenia cielesnego, lecz w jedności duchowej). Zacytować też można Jana Pawła II: „jeżeli «w zmartwychwstaniu ani się żenić nie będą, ani za mąż wychodzić» (por. Mk 12, 25), znaczy, że tam jest jakby ojczyzna owej bezżenności, w której człowiek, mężczyzna i kobieta, znajduje równocześnie pełnię osobowego oddania i pełnię intersubiektywnej komunii osób […]”. Czy zatem miłość Józefa i Maryi, św. Jana Chryzostoma i św. Olimpii, bł. Jordana z Saksonii i bł. Diany oraz wielu innych anielskich przyjaciół jest kolejnym detalem na ziemskiej ikonie „obcowania świętych”?

Dante Gabriel Rossetti, "Pozdrowienie Beatrycze", 1859 r.

Święty mnich i listy miłosne

Kiedy zobaczyłem kobietę, mężczyznę oraz Dzieciątko Jezus na obrazie Josefy de Óbidos, wpierw pomyślałem, że jest to jedno z tradycyjnych, dobrze utrwalonych w kulturze wyobrażeń Świętej Rodziny. Dopiero po dłuższym przyjrzeniu się, uświadomiłem sobie, że w rzeczywistości patrzę na św. Franciszka i św. Klarę z Asyżu adorujących małego Chrystusa. To wymowne. Pomyślałem wówczas, że komentarzem do tego dzieła mogłaby być jedna z legend o Franciszku i Klarze, która wspomina wielce osobliwy cud. Oto któregoś dnia, kiedy spotkanie dwojga dobiegało końca, mniszka zapytała swojego umiłowanego ojca duchownego i brata w Chrystusie, kiedy będzie mogła znów go zobaczyć. Ten miał odpowiedzieć: „kiedy zakwitnie pierwsza róża”. Był zaś początek zimy. Zasmucona Klara westchnęła do Boga i ruszyła w drogę. Nie odeszła jednak nazbyt daleko. Spostrzegła bowiem, jak spod warstwy śniegu jedna po drugiej wyrastają róże, tak że mogła nazbierać cały bukiet. Opowieść kończy się zdaniem: „Od tamtego czasu Franciszek i Klara już nigdy się nie rozstawali”.

To nie jedyny przykład czystej miłości pomiędzy kobietą i mężczyzną w historii duchowości średniowiecznej. Następca św. Dominika, bł. Jordan z Saksonii pisał do swej córki duchowej i dominikańskiej mniszki, Diany z Andalò: „Czyż nie jestem Twój – Twój, gdy pracuję, i Twój, gdy spoczywam, Twój, gdy przebywam z Tobą, i Twój, gdy odchodzę, Twój, gdy się modlę, Twój w tym życiu i Twój, jak ufam, w wiecznej szczęśliwości?” (Ep. 46). Podobno kiedy on wybierał się w długą podróż, ona omdlewała z lęku i tęsknoty. Z oddali dostawała jednak listowną pociechę: „dokądkolwiek bym się udał, wciąż trwam przy Tobie” (2), „wszędzie Cię ze sobą zabieram” (2). Dlatego też Norbert Georges OP, autor monografii bł. Diany i bł. Jordana, napisał, że pomiędzy tym dwojgiem „istniała nie jakaś chłodna, platoniczna miłość, ale prawdziwie ludzkie zjednoczenie serc, które biły tak, jakby były jednym”. Doskonała czystość nie była przeszkodą w miłosnej komunii. Przeciwnie: dzięki darowi Ducha oboje odnaleźli w Ciele Chrystusa nową płaszczyznę zjednoczenia. „Ich związek staje się całkowicie duchowy, cały przeniknięty światłem przedwiecznym”, by zacytować prawosławnego teologa, Michela Philippe’a Laroche’a.

Tymczasem najdoskonalszą i najbardziej tajemniczą ikoną czystej, podobnej aniołom miłości pomiędzy kobietą i mężczyzną byli niewątpliwie Święci Rodzice, zarazem małżonkowie i bezżenni, odnowieni Adam i Ewa. „Jak miłością na ziemi byłeś z Nią związany, tak i przy Niej masz chwałę w królestwie Jezusa”, mówi jeden z psalmów na cześć św. Józefa. Model to zresztą nienowy, często obecny także w XVII- i XVIII-wiecznej praktyce modlitewnej. Dla przykładu, jedna z ówczesnych książeczek do nabożeństwa nakłaniała wiernych, aby oddawali cześć Józefowi, lecz – co ciekawe – ze względu na jego bliski związek z Maryją. Cieśla z Nazaretu jest potężnym i skutecznym patronem, powiernikiem Bożych tajemnic, niezawodnym pośrednikiem łask. Dlaczego? Bo – jak mówi stara i niemal rozsypująca się w rękach „Protekcya pewna y otucha nieodmienna” (Kraków 1724) – uczyniło go takim miłosne zjednoczenie z Błogosławioną Dziewicą. „Ty albowiem najwierniejsza jemu Oblubienico, jedno z nim w rozdzielnej osobie zostawałaś, złączona wolą i chęcią z jego wolą i zdaniem. Mam za pewne, iż modlitwy nasze do Ciebie przyjmiesz, złączone z affektem i proźbą do Jozefa Świętego” – brzmiała z kolei modlitwa do Maryi.

Piae caritatus affectu

Ściśle filozoficzną analizą «świętej miłości» zajął się Dietrich von Hildebrand, zwłaszcza w odwołaniu do Franciszka Salezego i Joanny de Chantal. W książce „Metafizyka wspólnoty” (1930) pisał on:

[Święta miłość] jako taka jest możliwa tylko wtedy, gdy chodzi o miłość w Chrystusie (…). Jest to miłość, która ma wspólne z miłością małżeńską pozostawanie całkowicie „naprzeciw siebie”, a także intentio unionis nastawioną na zjednoczenie (…). Występuje tu również owo najgłębsze rozumienie drugiego człowieka – nawet w pewnym sensie jeszcze głębsze niż w miłości małżeńskiej, bo przecież ta „święta” miłość i zawarte w niej odsłonięcie najgłębszego własnego słowa istotowego już z założenia możliwe są tylko w owej najwyższej sferze wartości, która dla małżeństwa od strony doznania oznacza najwyższy idealny stopień. Ale „tematem” tej miłości jest zarazem, a nawet przede wszystkim, Chrystus.

Zgodnie ze słowami Tertuliana, „tym bardziej będziemy razem, że przeznaczeni jesteśmy do lepszego stanu, aby zmartwychwstać w duchowym związku” (De monogamia 10). Tajemnicę tę w odniesieniu do Maryi starał się zgłębić również Alexander Schmemann. Stwierdzał on mianowicie, iż dziewictwo Theotokos nie jest prostą nieobecnością zbliżenia erotycznego. To nie brak, ale rzeczywista nadobfitość miłości. To całkowite oddanie siebie Chrystusowi, które w rzeczywistości eschatologicznej przekroczy ziemskie pojęcie pełni, rozlewając się na wszystkich zbawionych. Wówczas „będziemy do Niego podobni” (1 J 3,2), On zaś jest Miłością (1 J 4,8). Czyż nie jest to zapowiedź – jak chciał Dante – chleba owego „ja”, który potrafi dawać siebie tym obficiej, im więcej się z niego czerpie, nasycając serce każdego (por. Mt 14,19-21)? „Metafizyka wspólnoty” opisuje zresztą istotę świętej komunii: więzy miłości, idące wzajemnie od jednej do drugiej osoby, muszą zakreślić łuk, aby przeciąć się w jednym punkcie. Tym punktem jest Chrystus. Stąd

upragnione tutaj zjednoczenie jest tak samo całkowite jak w miłości małżeńskiej, ale tylko pod względem jego wymiaru w głąb, nie zaś wymiaru wszerz. Tak więc nigdy nie rozciąga się ono jako takie na sferę witalno-zmysłową. Zjednoczenie dokonuje się wyraźnie odgórnie – w Chrystusie.

Zdaniem amerykańskiej profesor teologii duchowości, Wendy M. Wright, mnisi XVI i XVII wieku nie wzbraniali się nawet przed wykorzystaniem zmysłowych wersetów Pieśni nad pieśniami – oczywiście, rozumianych na sposób mistyczny – w opisie miłości, jaka łączyła świętych i święte Pańskie. Duchowy afekt to także płomień, „Boży Eros” rozlewający się w ludzkim wnętrzu, a – jak pisał św. Jan Klimak – „ogień gasi się ogniem [niematerialnym]” („Drabina raju” XV, 3). „Czyż nie płonęło w nas serce, gdy [Chrystus] przemawiał do nas w drodze” (Łk 24,32)… Z pewnością dziewicza miłość Józefa i Maryi także była „jak żar ognia albo jak gwałtowne płomienie” (Pnp 8,6). Wszakże XVII-wieczne modlitwy opisywały łączące ich uczucie jako zarazem „najczystsze” i „najgorętsze”.

„Już i jeszcze nie”

Popiół śkło; ale i popiół człowiek,
Choćby rozciągnął jak Feniks kto wiek:
Bo i z słonecznych ten ptak promieni
Z popiołu wstaje, w popiół się mieni.

– pisał Kasper Miaskowski. Z jednej bowiem strony „[Bóg] olśnił nas jasnością poznania” (2 Kor 4,6), z drugiej natomiast – wciąż „widzimy jakby w zwierciadle, niejasno” (1 Kor 13,12). „Zbliżyło się królestwo Boże” (Łk 10,9), ale „jesteśmy pielgrzymami z daleka od Pana” (2 Kor 5,6). Podobnie „życie konsekrowane”, które „poprzez jego szczególne naznaczenie dynamiką odkupienia ciała, jest znakiem «świata przyszłego»”. Zarazem jednak „nie jest to jeszcze ta «bezżenność» eschatologiczna”, jak pisze Kazimierz Lubowicki OMI. Tutaj wiąże się ona z wyrzeczeniem, tam – stanie się blaskiem chwały. Wrocławski teolog dodaje, iż dziewictwo objawi w przyszłym świecie „absolutne i wieczne poczucie oblubieńczego sensu ciała”, a także zbuduje „więź doskonałej komunii, która połączy wszystkich – mężczyzn i kobiety – w tajemnicy świętych obcowania”. Ta idealna, bliska, dziewicza, ale i żarliwa więź miłości pomiędzy siostrami i braćmi w Chrystuse stała się – w ramach doczesności, a więc tylko w pewnej mierze – udziałem nielicznych zakonników i zakonnic. Jakże często bowiem Ojcowie powtarzali w stosunku do mniej doskonałych: „Czy człowiek może nagarnąć ognia w zanadrze i nie spalić swych szat? Albo czy człowiek może chodzić po węglach i nie przypiec swych stóp?” (Prz 6,27-28)… „[W doczesności] upodabniamy się do Pana wedle naszych możliwości, ciągle jednak pozostając w granicach naszej ludzkiej natury” („Kobierce” II, 80), ostrzegał ascetów Klemens Aleksandryjski. A więc, już życie anielskie, ale jeszcze nie niebo.

Wiadomo, że Sobór Konstantynopolitański III przeciwstawił się tworzeniu zakonów damsko-męskich (kiedyś powszechnych; warto wspomnieć, że założycielami jednego z nich byli małżonkowie, św. Paulin z Noli i św. Terazja). Z równym zaangażowaniem wystąpił przeciw nim także Jan Chryzostom, który nakłaniał dziewice zamieszkujące z mnichami pod jednym dachem (gr. syneisaktoi, łac. virgines subintroductas), aby zaniechały dotychczasowych praktyk przez wzgląd na pokusy oraz możliwe zgorszenie. Zarazem jednak Złotousty zapewniał, iż po wyzwoleniu z doczesnej kondycji (Rz 7,24), oboje – dziewice i mnisi – będą mogli na nowo połączyć się w niebie:

Żyj świątobliwie, z dala od nieprawego obcowania, a wtedy pozyskasz siebie samego, a także [twoją] dziewicę. Bo gdy [w przyszłym świecie] namiętności cielesne i tyrania żądzy odejdą, nie będzie już żadnych przeszkód, aby mężczyzna i kobieta żyli razem, z dala od ludzkich podejrzeń, jako że wszyscy, którzy wejdą do Królestwa Bożego, będą przestrzegali prawa aniołów i rozumnych mocy (Contra eos qui subintroductad habent virgines 13).

Co się tego tyczy: nazbyt często podkreślano odejście Aleksego od żony w średniowiecznej „Legendzie o świętym Aleksym”, a zbyt rzadko przywoływano wyrażoną przez niego nadzieję na wspólne życie w wieczności: „Ostawiam cię przy twym dziewstwie [dziewictwie – M.G.], Wroć mi ji [go – M.G.], gdy będziewa oba w niebieskim krolewstwie”.

Mądrość Ojców świadczy, iż nieustanna bitwa o czystość nie była jedyną przyczyną dystansu, który wobec siebie zachowywali święci mężczyźni i święte niewiasty. Drugi powód to troska o zachowanie niepodzielnego serca (1 Kor 7,34). Dziewictwo jest bowiem przede wszystkim oblubieńczym oddaniem siebie Chrystusowi, gotowością do pójścia za Nim dokądkolwiek pójdzie (Ap 14,4), a także naśladowaniem Chrystusa w relacji do wspólnoty Kościoła jako Oblubienicy, czy też do diecezji jako żony (por. List LXIX św. Hieronima). Tak oto w regule na temat zakonnych przyjaźni, przygotowanej przez bł. Jordana, istnieje zapis, objaśniający, iż „dopiero w niebie, kiedy ziemska posługa zostanie spełniona, [bliscy sobie] będą mogli cieszyć się bez końca swoją obecnością” (Norbert Georges OP). Z kolei prawosławny patrolog z Durham University, ks. Josiah Trenham, opierając się na nauczaniu Doktora Złotoustego, napisał:

Ponieważ życie w Królestwie Bożym jest z definicji dziewicze, będzie to dziewictwo takie, jakie istniało w raju, czyli pozbawione zapór (gates) oraz barier (imposed boundaries) potrzebnych dla bytowania w tym upadłym świecie (…). Dla bezżennych tym ziemskim wędzidłem (earthly trappings) jest pewne oddzielenie się od osób przeciwnej płci, konieczne dla zachowania stanu konsekracji w doczesnym życiu.

Mimo to, jak pokazują przykłady mnichów i mniszek stojących na wysokim szczeblu duchowej drabiny, «święta miłość» już jakoś uobecnia się w doczesnym życiu. Słowa św. Franciszka Salezego zapisane w „Filotei” brzmią wręcz jak złota zasada postępowania:

O jak rzecz jest miła tym paść miłość swoję na ziemi, czym się pasie w niebie, i przywykać za wczasu, tak się wzajemnie w sobie na tym świecie kochać, jak się na drugim wiecznemi czasy kochać będziemy. Nie mówię ja tu o zwyczajnej miłości ku bliźniemu, bośmy tę każdemu powinni, lecz mówię o przyjaźni duchownej, którą między sobą zawierają dwie albo trzy, albo też i więcej osób, aby sobie zobopólnie udzielały pobożności, i afektów z niej pochodzących, i stawały się jednym jakoby między sobą duchem.

 

Poeta dopełniłby tego obrazu:

Szczęśliwe tych dusz stadła spojone miłością,
które serca krępuje wiara z uprzejmością!
Gardzę fortuną królów! Wasze szczęśliwości
do niebieskich mieszkańców przyrównam radości
(Aleksander Teodor Lacki III, 3)

Jak było na początku…

W Sonecie 362 ze zbioru „na cześć Madonny Laury umarłej”, Petrarka opisuje przeniesienie się myślami na wyżyny nieba. Pełen uniesienia „zagląda w chmury jak przez drzwi otwarte, jak gdyby mieszkał wespół z niebianami”, aby spotkać tam swoją ukochaną, która – przez śmierć – dawno już opuściła „ziemskie ciało zdarte” (por. Rz 7,24). Zresztą już podczas ziemskiego życia przypominała ona bardziej anioła niż osobę, która przynależy do przemijającego świata. Kwiaty nie uginały się pod jej stopami, a słońce skupiało swe promienie w jej złotych włosach. Nagle wychodzi mu ona naprzeciw. Następuje znamienne wyznanie poety:

Prowadzi mnie do Boga; gnę kolana
Prosząc, bym w niebie pozostał, bym wreszcie
Oglądać mógł twarz jej i mego Pana.

Już we wcześniejszych sonetach cyklu poeta wyrażał tę nadzieję:

Jedną pociechę mam w ciężkiej potrzebie,
Że ta, co wszystkie myśli ze mną dzieli,
Wyprosi łaskę, bym żyć mógł z nią w niebie.

To osnowa opowieści bardzo bliska „Życiu nowemu” Dantego: oblubienica, która już przekracza kondycję człowieka „niewiele mniejszego od aniołów” (Ps 8,6), stając się właściwie „równa aniołom” (Mt 22,30), a czyste, doskonałe pojednanie z nią umożliwia dopiero wejście w przyszły świat. Płomień miłości rozniecony zaś zostaje przy chwale dziewictwa. Celowo pomijam tu aspekt alegoryczny Beatryczy oraz Laury; pomijam też zależność Dantego i Petrarki od konwencji liryki prowansalskiej. To, co mnie w tym miejscu zajmuje, to przeniesienie pewnych wzorców teologicznych, czy też – mówiąc słowami Dietricha von Hildebranda – obrazu «świętej miłości» do poezji opiewającej uczucie rodzące się pomiędzy kobietą i mężczyzną. Gdzie starożytność chrześcijańska odnajdywała źródła tej wizji?

Jak to często bywa, sprawa kończy się na „początku” (Rdz 1,27). Otóż dla niezliczonej liczby wczesnochrześcijańskich pisarzy, zwłaszcza wschodnich, dziewicze stosunki pomiędzy mężczyzną i kobietą nie są sprawą wyłącznie świata przyszłego. Anielska czystość istniała już w raju. Jan Chryzostom, Grzegorz z Nyssy, Grzegorz z Nazjanzu, Bazyli Wielki, Hilary z Poitiers oraz wielu innych Ojców podkreślało: Adam i Ewa żyli w dziewiczej miłości, zaś Jezus Chrystus własnym przykładem przywrócił pierwotną doskonałość relacji. Poprzez cnotliwe życie niejako na nowo otworzył On zamknięte bramy raju (Rdz 3,24). A więc to dziewictwo jako probierz doskonałości oraz specjalny dar Boży umożliwiło im obojgu odczuć pełną wzajemną jedność (por. Rdz 2,23). Jeszcze „Katechizm Soboru Trydenckiego” z 1566 roku (notabene katechizm cieszący się największym autorytetem aż do powstania Katechizmu Jana Pawła II) mówił: „przeto między pierwszymi Rodzicami naszymi było prawdziwe Małżeństwo, jeszcze pierwej niżeli zgrzeszyli, choć przed grzechem nie było między nimi tego złączenia małżeńskiego” (2,8). Jedność w ciele miałaby pojawić się dopiero za bramami raju jako święta, już jednak nie tak doskonała, emanacja pierwotnego zjednoczenia na miarę doczesnego świata (Rdz 4,1).

Współczesna wykładnia katolicka nieco inaczej; oddziela protologię od eschatologii, początek od końca, raj od Królestwa, z czego przyszłe zmartwychwstanie miałoby być wypełnieniem, a nie negacją, tego, co «było na początku». Wedle katechez Jana Pawła II, „będzie to doświadczenie całkowicie nowe, a równocześnie nie będzie ono żadną miarą wyobcowane z tego, co było udziałem człowieka «od początku»”. Dlatego też – jak wnioskował Gianfranco Ravasi – podobni aniołom oblubieńcy nie byli oddzieleni od najgłębszej tajemnicy Adama i Ewy. Ich czysta miłość stanowiłaby natomiast zapowiedź wzniesienia się wzajemnych odniesień kobiet i mężczyzn na kolejne, wyższe stadium. Warto w tym miejscu zacytować o. Sergiusza Bułgakowa:

Jest oczywistym, że ta anielska miłość nie zamyka, lecz otwiera drogi ludzkiej miłości we wszystkich tych relacjach, które są człowiekowi dane w trakcie jego ziemskiego życia, i dalej, także poza jego granicami. Ograniczoność i egoizm nawet w miłości są prawem naszej grzesznej istoty […]. Miłość wszechświatowa [inaczej nazywana przez Bułgakowa „siłą Dziewictwa” – M.G.] jest miłością wszystkich do wszystkich i do każdego w Chrystusie, Duchu Świętym, bowiem wszyscy są zjednoczeni w Ciele Chrystusowym. Ale ta wszechświatowa miłość ludzi, to powszechne duchowe małżeństwo zasady męskiej i żeńskiej w człowieku, na obraz Chrystusa i Kościoła już istnieje w świecie anielskim. W ten sposób objawia się ostatni sens słów Pana, że synowie zmartwychwstania żyją jak aniołowie, i są równi aniołom.

Ale i małżonkowie nie są oddzieleni od ideału «świętej miłości»; w ziemskim ciele odzwierciedlają bowiem misterium, które przekracza obecny świat (Ef 5,32), zaś „miłość nigdy się nie kończy” (1 Kor 13,8). „Przecież będzie [żona] istotnie jego [męża] siostrą po wyzbyciu się [ziemskiego] ciała” („Kobierce” VI, 100) − pisał Klemens Aleksandryjski. Święty Augustyn dodałby do tego: „Symbol małżeństwa z jedną żoną za naszych dni oznacza przyszłą jedność nas wszystkich, poddaną Bogu w jednym państwie niebieskim” (De nuptiis concupiscentia 12). Innymi słowy: Boże poznanie jawi się w historii zbawienia jako dziewicze, doskonale uosobione w bezżennym Jezusie, a zarazem oblubieńcze, tak bliskie miłości małżeńskiej, że stanowi dla niej wzór i archetyp. I chyba to najbardziej porywa we wzajemnie posyłanych listach świętych mnichów i mniszek. Intuicja nieba jako pełni każdej ludzkiej miłości skupionej i przemienionej w Bogu, przypomnienie o czekającym po drugiej stronie „obcowaniu świętych”, obietnica przezwyciężenia dysharmonii pomiędzy tym, co męskie i tym, co kobiece.

Bibliografia ważniejszych tytułów

  • Josiah B. Tenham, Marriage and virginity according to St. John Chrysostom, University of Durham 2003.
  • Norbert Georges O.P., Blessed Diana and Blessed Jordan of the order of preachers, The Rosary Press, Somerset, Ohio 1933.
  • Selected Letters of St. Jane Frances de Chantal, London 1918.
  • Najdroższej Dianie. Listy do błogosławionej Diany Andal. Apoftegmaty, tłum. Paweł Krupa, Poznań 1998.
  • Dietrich von Hildebrand, Metafizyka wspólnoty, tłum. Juliusz Zychowicz, 2012.
  • Kazimierz Lubowicki OMI, Duchowość małżeńska w nauczaniu bł. Jana Pawła II, Kraków 2005.
  • Peter Brown, Ciało i społeczeństwo. Mężczyźni, kobiety i abstynencja seksualna we wczesnym chrześcijaństwie, Kraków 2006.