myslimy
| 6 marca 2014 ]

Od nadziei ku programowi

Jak poznaje Kościół

Przyznać muszę, że – choć okazji było i jest bez liku – nie potrafię być ateistą. Tę właściwość zdarza mi się traktować jako wadę, odkłada się w moim wnętrzu sporym ciężarem i jest źródłem zupełnie realnego, mocno odczuwanego bólu. Momentami mam bowiem wrażenie, że niezdolność odejścia od Kościoła i całkowitego odcięcia się od myśli o Jezusie Chrystusie poważnie mnie ogranicza, zniewala wręcz, nie pozwala podjąć świeżych i brawurowych decyzji. Mówiąc przewrotnie: nie pozwala mi wypłynąć na głębię, gdzie sam byłbym sobie sterem, żeglarzem i okrętem i gdzie mógłbym żyć bez nadmiernych oczekiwań. Czuję się chrześcijańskim sensem związany i jest we mnie typowo chrześcijańskie oczekiwanie, które zaczęło się od jakiegoś „zwiastowania”: ktoś dawno temu, u początków życia, nastroił mnie w dany sposób, tak mnie poprowadził, na takiej drodze umieścił, że wypatruję nadejścia Pana i nie mam żadnej władzy nad tym wypatrywaniem, nie mogę go zdeptać czy wyplenić.

Fot. Marcin Kiedio

Ze zdumieniem odkrywam tę prawdę, że to oczekiwanie nie jest sprawą deklaracji czy jakichś manifestów światopoglądowych, bo na płaszczyźnie intelektualnej nie mam często najmniejszej ochoty na bycie chrześcijaninem, jest natomiast moim głębokim doświadczeniem, ważną cechą mojej osobowości, a wręcz stanowi o moim jestestwie; ja po prostu taki jestem, tak mi się dzieje, tak jestem zbudowany, że pragnę ziszczenia tej obietnicy, którą odnajduję wśród ludzi Kościoła.

Takim właśnie znajduję swój byt: jest to byt pragnący zbawienia, spragniony tego wszystkiego, co się zawiera w tej wielowiekowej narracji zawartej w słowach „Jezus Chrystus”. To byt, który tego chce ze względu na swoją głęboką konstytucję, a nie z zewnętrznego przykazania. Widzę, że to, co się nazywa wiarą, a co nierzadko bywa przyjmowaną ideą czy rodzajem wychowania, we mnie jest wrażliwością, i to, co może zaproponować Kościół, jest ledwie jakąś odpowiedzią na moje człowieczeństwo, które poznaję sam, na własny rachunek. Powiedzieć więc muszę, że wszelki chrześcijański sens nie jest dla mnie zobaczeniem nowego, ale ujrzeniem czegoś najbardziej własnego, co tkwi we mnie i na co natrafiam. Nie jest to więc poznanie zewnętrznego, ale odkrycie siebie.

Przychodzi mi się więc z tym godzić, że jestem człowiekiem religijnym. Muszę to podjąć i obłaskawić, otworzyć się na to i nie amputować sobie tego. Nie mogę się tego wstydzić, byłoby to bowiem równoznaczne ze wstydzeniem się siebie samego, a wstydzić się siebie samego nie jest zbyt szczęśliwe, pogrąża człowieka w grach i zamyka go, każe mu się ukrywać, zaś człowiek jest przecież spełniony, gdy może żyć w relacjach. Trzeba mieć w sobie na tyle miłości własnej, by siebie przyjąć takim, jakim się jest, takim, jakim się siebie znajduje. Trzeba wytrzymać to spojrzenie, które w samego siebie skierowujemy, trzeba znieść ten obraz, który się przed nami roztoczy. Należy mieć odwagę, by siebie nie skreślić, by sobą nie pogardzić. To jest warunek konieczny wyjścia do innych ludzi i bycia z nimi.

Widzę więc siebie jako osobę religijną i nie myślę tego ukrywać. To ja przecież. Nie patrzę na coś obcego, ale na coś najbliższego, na własne wnętrze. Kto chce ze mną być, musi tę religijność zaakceptować. Religijność ta znaczy rzeczy najbanalniejsze, nie ma w tym żadnego doświadczenia spektakularnego, są pospolite gesty: modlitwa, prośba o ocalenie, nadzieja na polepszenie losu, pragnienie wyzwolenia ze zła, życzenie dobra pod adresem swoim i innych i – co może najważniejsze – oczekiwanie, że relacje miłosne mogą być naprawdę dobre i to w sposób trwały. To wszystko jest ukierunkowane na jakiegoś Boga, do którego uciekam się mimo wszystko, inaczej niż rozumem, a nawet wbrew niemu, po prostu automatycznie. Bóg nie jest więc tutaj konstruktem, nie jest żadnym programem, nie ma wyraźnej twarzy, ale jest bytem, który jest odniesieniem dla mojego bytu – takiego, jakim go tu opisuję – jest pewną jakością, ku której się intuicyjnie zwracam. Jest tym, co wzywam, na co się nastawiam, tym, czego pragnę. Słowo „Bóg” jest zupełnie wtórne zatem, wpierw jest jakaś akcja we mnie, jakiś rodzaj prośby i zaufania.

Odsłania mi się, że czegoś oczekuję, ale zarazem też i to się pokazuje, że to oczekiwanie nie jest wcale liche, że realnie przy nim trwam i nie rezygnuję z niego, a wręcz mocno go strzegę. Nie umiem tej nadziei zaprzeczyć, widzę, że cała moja religijność ma w sobie jakiś rodzaj pewności: że dobro na pewno się stanie, że nie przepadnę marnie. Widzę w sobie zwrot ku czemuś, co mnie umacnia w przeświadczeniu, że się nie rozpadnę na kawałki. Mam w sobie taką myśl, że dam sobie radę mimo wszystko, mimo wielkiej słabości swojej osoby, z której zdaję sobie sprawę. Odnajduję w sobie (to słowo „odnajdywać” powtarza się tu aż do znudzenia, jest jednak niezmiernie ważne) odniesienie do czegoś, co mnie stabilizuje i w czym się zakorzeniam.

Dostrzegam oczywiście, jak łatwo można byłoby mnie zmieść z powierzchni ziemi, jak prosto byłoby mnie zabić. Do śmierci człowieka – którym tak się zachwycamy i którego mądrość wielbimy – wystarcza przecież ułamek sekundy. Tego, który opisuje kosmos, buduje maszyny i pisze wiersze, można pokonać jednym tylko dotknięciem. Rok temu śmierć zabrała mojego przyjaciela w mgnieniu oka. Wiem, że i ja tak mogę przepaść. Zarazem jednak nie znajduję tej możliwości jako paraliżującej, znajduję ją tylko jako bardzo poważną i trudną. Nie jest jednak skrajna, nie ma w niej rozpaczy. Jest w tym wszystko inne: ból, lęk, napięcie i nerwowość, ale nie ma spętania. Mam świadomość, że mogę umrzeć, czyli że się ze mną może stać coś całkowicie obcego i niebezpiecznego, bardzo groźnego. Że mogę zniknąć z zasięgu wzroku bliskich ludzi, tak jak przepadł mój przyjaciel. Wiem, że mogę cierpieć i stracić wszystko. Ale zarazem nie umiem sobie wyobrazić, by to się stało do końca i zupełnie, absolutnie, by mnie mogło trwale skreślić. Jest jakaś siła we mnie (w człowieku), która mi nie pozwala pomyśleć, że śmierć na pewno jest ostateczna. Byt nie umie zobaczyć niebytu, konfrontuje się ze śmiercią innych ludzi, ale ona mu nie odbiera jego zawadiackiego przekonania, że zawsze będzie istniał. Widzę w sobie taką właściwość wyraźnie, że myślę o sobie jak o istnieniu tylko, wbrew wszystkiemu. To poczucie istnienia jest dominujące i nie sposób go załamać. Ono jest większe niż wszystkie zdarzenia, nawet najtragiczniejsze.

Dostrzegam więc, że głęboko w sobie kwestii wartości siebie nie przypisuję przypadłościom i różnym zrządzeniom i wypadkom losu, darom czy przekleństwom, ale czemuś/komuś innemu, większemu. Właśnie jakiemuś byciu, które jest jakością nadrzędną. Widzę taki ruch, który się we mnie rozgrywa. Takie uciekanie myśli ku czemuś/komuś. Ku poczuciu istnienia. Ku jakiemuś „jestem”, które jest czymś bazowym i elementarnym, większym niż rachunek spraw mojego życia. Ma to charakter pewnego zreflektowania się: oto dzieje się zło, które mnie boli, ale w tym złu zauważam nagle, że trwam mimo niego, że istnieję wbrew wszystkiemu, choćby się różne nieszczęścia na mnie zwaliły. Żadne nieszczęście nie odbiera mi poczucia mnie, poczucia istnienia. Widzę, że się narodziłem i trwam, choćbym sobie nawet bardzo źle życzył i choćby mi źle życzono. Nawet w chwili największego zwątpienia mogę powiedzieć: jestem, mogę to istnienie odczuć, zobaczyć, że jest autonomiczne, trwałe i nie do zakwestionowania.

Mój byt jest niewątpliwie boski, widać w nim te wszystkie przymioty, które zwykle słowem boski ujmujemy. Przede wszystkim nie jest moją własnością, bo nie mam tego bytu jak na dłoni, nie zawiaduję nim i nie mogę mu za wiele rozkazać. On jest dość tajemniczy, wyżej już o tym mówiłem: ten byt odkrywam. Nie wymyślam go, ale go nagle zaczynam zauważać. Na co dzień żyję pośród spraw praktycznych, w szeregu zajęć i bodźców. Należę do tysiąca tematów, jestem trybikiem wielu maszyn, funkcjonuję w kieracie. Można by uznać, że jestem tylko tymi czynnościami i emocjami, które się w związku z nimi uwalniają. Po chwili zadumy spostrzegam jednak właśnie swoje bycie, które nie jest sprawą tego, co robię, czynności takiej czy siakiej, ale po prostu jest fundamentalne i zawsze aktualne. Dostrzegam swoje istnienie pod tymi wszystkimi szczegółowymi jakościami. W mgnieniu oka uderza mnie, że bytuję po prostu, a wszystko, co mam, jest pod to tylko podwieszone.

Myślę sobie, że mógłbym tego bycia nie dostrzec. Mógłbym nie odkryć, jak autonomiczny jestem. Mógłbym to przegapić, że zaczynam się nie od momentu swojej pracy, od momentu, gdy zabiorę głos, od momentu osiągnięcia jakiejś skuteczności, ale przed tym wszystkim i niejako wbrew temu wszystkiemu. Podejrzewam, że wielu ludzi nie znajduje swojego bycia. Myślą, że trwają o tyle, o ile są w ruchu, który sami sobie zapewnią. Myślą, że bycie jest sprawą kształtowania doznań i namnażania przeżyć, że zależy od jakichś optymalizacji. Nie spotkali się nigdy z samymi sobą, nie byli ze swoim byciem sam na sam. Nie poczuli, że istnieją. Nie posmakowali nieustannego, ciągłego poczucia trwania, którego nie sposób przekreślić żadnym wysiłkiem. Tym samym trudno im mówić o Bogu. Trudno im mówić o zbawieniu. Rozmowa o tych zagadnieniach wymaga bowiem uświadomienia sobie, że człowiek jest kimś większym niż tylko jego zadania, że to nie ich siłą zaistniał. Trwanie przy przekonaniu, że jest kimś małym, że zależy tylko od jakiegoś rachunku sprawunków, od umiejętności i sprawności, zamyka na refleksję o transcendencji. Ta wymaga stanięcia przy swoim bycie.

Wyżej pokazałem, jak jestem nastrojony i jaka jest moja wrażliwość, jaki mam w sobie głęboki kapitał, by nie skreślić Boga i nie wycofać się z opowieści o nim. Zarysowałem najgłębsze powody swojego ciągłego otwarcia na Kościół. Teraz chciałbym się podzielić swoimi wątpliwościami, pokazać, dlaczego zainicjowałem w październiku tę naszą debatę o poznaniu w Kościele, oraz opisać, co mnie istotnie odróżnia od moich polemistów.

Zauważam, jak łatwo pomniejszyć własne doświadczenie. Jak prosto można odebrać mu rangę, którą byśmy chcieli mu nadać. Moi rozmówcy wielokrotnie podnosili znaczenie takiej wiary, która nie jest prostym zespołem podręcznikowych prawideł, ale jest wydarzeniem w życiu, spotkaniem z kimś (z Bogiem). Ja oczywiście też posiadam ten wymiar życia, o czym wyżej wiele zdań padło. Ale przecież to niczego nie tłumaczy. Ta refleksja ontologiczna – że w istnieniu jest coś pewnego i stałego i nie jest ono względne – oraz wszystkie te refleksje egzystencjalne – że mi się sprawy jakoś układają, że odczuwam nadzieję i zaufanie, że mam jakieś stałe i mocne, biorące się nie wiadomo skąd poczucie, że nie skończę marnie, poczucie miłości i głębokiego braterstwa – podlegają oczywiście zredukowaniu i nie są argumentem w sensie ścisłym, nie mają rangi dowodów. Oto przecież bardzo łatwo jest znaleźć ludzi, których życie prowadzi do wniosków przeciwnych: że są zaniedbani i niekochani, że absolutnie nikogo nie mają, że nic się im nie układa, że dopada ich ciągle zło, z którym nijak nie mogą wygrać. Są ludzie żyjący w ciągłym poczuciu klęski, autentycznie biedni i poniżeni w sposób, który im już żadnej nadziei nie pozostawia. Są ludzie realnie wątpiący w jakikolwiek sens i z powodu cierpienia jakoś odrealnieni, patrzący na swoje życie jak na mgłę, która się może rozwiać w każdym momencie. Wszyscy poznaliśmy takie osoby: pogrążone w rozpaczy i niejako nawet zaprzeczające własnemu istnieniu. Z powodu traum odbierające sobie prawo do wszystkiego, nawet do elementarnych doznań. Można takich ludzi spotkać na co dzień, dużo ich w gabinetach terapeutów, dużo w rodzinach, w miejscach pracy. Nie czują oni żadnego oparcia i nie wierzą w jakiekolwiek dobro dla siebie. Udaje im się niekiedy pomóc, ale często giną. Spełnia im się dokładnie ten scenariusz, o którym mówili i który po nich było widać.

Można więc powiedzieć, że na jedną naszą opowieść o byciu prowadzonym przez życie, o nadziei i obietnicy, o sile miłości – przypada jedna opowieść o upodleniu i stracie wszystkiego, o całkowitej destrukcji człowieczeństwa. Chciałoby się powiedzieć, że każde przebóstwienie jest symetryczne do czyjegoś zezwierzęcenia. Człowieczeństwo – jak by to widział Kartezjusz – może stać się boskie, może też jednak stać się nicością. Trudno zatem brać własne poczucie dobra za mówiące o Bogu, bo trzeba uwzględnić zawsze głosy innych ludzi, a one są najnormalniej w świecie sprzeczne z obrazem, który chcielibyśmy kultywować. W świecie funkcjonuje po prostu za dużo głosów i wszystkie brzmią równie wiarygodnie. Żaden się nie wyróżnia i nie wybija na pierwszy plan. Moje doświadczenie egzystencji sensownej i bogatej w znaczenia nie może być w żadnym razie przedłożone nad doświadczenie osoby, która czuje się absolutnie opuszczona w swojej biedzie. Nie wiem, co miałoby mój głos wybić nad jej głos. Co pokazuje, że to ja doświadczam prawdy w kwestii Boga, a nie ona? Może to jej doświadczenie jest słuszne i to jej ateizm jest drogą na miarę rzeczywistości?

Widać, że dla weryfikowalnego poznania rzeczywistości próba argumentowania z własnego istnienia, z własnej drogi w świecie, jest kompletnie pozbawiona wartości. Tę próbę obala się w kilku prostych ruchach. Nie trzeba tu nawet kontrapunktować sytuacjami innych ludzi, wszak też w obrębie własnego doświadczenia mogę przeprowadzić kilka operacji obalających jakość tego doświadczenia. Mogę sobie powiedzieć – i będzie to spójne – że poczucie zaufania do rzeczywistości i oczekiwanie zbawiciela, który zareaguje i mnie przemieni, wynika z wzorców domowych, z silnego przywiązania do rodziców. Mój zbawiciel może więc się okazać modelem wszczepionym mi przez matkę i ojca, a poczucie nadziei brać się stąd, że nigdy w życiu nie spotkało mnie nieszczęście, z którym moi najbliżsi nie umieliby sobie poradzić. Gdy patrzę na swoje życie, to widzę, że rzeczywiście zawsze mogłem – i w bolączkach drobnych, i w sprawach newralgicznych, podbramkowych – polegać na rodzicach. Różnie się nam relacje kształtowały, historie rodzinne zawsze są pełne trupów w szafie, generalnie oceniam jednak swój kontakt z rodzicami jako zbawienny. Wszelkie napięcia udawało nam się zawsze przekraczać, to mogło mnie wobec świata nastawiać w określony sposób, wytworzyć poczucie, że ostatecznie obejmie mnie swoisty nadrodzic, który da mi jeszcze więcej, także to, czego mi rodzice nie dali. Być może Jezus Chrystus to tylko pewne odbicie myśli o domu, w którym czułem się zawsze bezpiecznie i który chciałbym rozciągnąć na jeszcze więcej spraw. Rozpoznawalna w sobie skłonność ku transcendencji może więc być wniesieniem dziecięctwa, które jest we mnie, na poziom nowych natężeń i nowych perspektyw. Mogę chcieć zupełnie dziecięcego spełnienia, a znane mi modele teologiczne dopasowują do tego pragnienia różne wizje.

Nie twierdzę, że tak to jest, widzę tylko, że rozum ma możliwość przeprowadzenia takiego toku myślowego i tego toku raczej nie sposób obalić, nie sposób pokazać w nim sprzeczności. Redukcja wielkości własnego doświadczenia może się dokonać choćby w kluczu psychoanalizy i wszystko, co otrzymamy, zaniepokoi nasz rozum i nie pozwoli mu już nigdy opowiedzieć się za jedną tylko opcją. Rozum, który umie wykonać wiele poprawnych operacji, umie zobaczyć kilka możliwych rozwiązań, z których żadne nie będzie radykalnie poprawniejsze od pozostałych, na zawsze pozostanie już niezaspokojony i skłonny do fermentu. Chyba, że w końcu znajdzie tylko jeden poprawny komentarz, ale na to się w życiu nie zanosi. Rozum raczej zawsze będzie umiał pokazywać wiele równoprawnych dróg tłumaczenia świata.

I tak długo, jak mój rozum będzie pokazywał mi, że Jezus Chrystus jest modelem tłumaczącym moje życie wewnętrzne tak samo dobrze, jak inne modele, nie będę mógł twierdzić, że Jezusa Chrystusa poznałem w sposób pewny, ostateczny i niemożliwy do odparcia. Jeśli jakaś ilość modeli pasuje tak samo, nie wolno twierdzić, że się dysponuje ostatecznym poznaniem danego zagadnienia. Mówienie tutaj o poznaniu byłoby kłamstwem. Można mówić o wszystkim innym: o ryzyku przyjęcia danej drogi, o wyruszeniu w świat po omacku, o odwadze, ale trudno mówić o poznaniu.

Warto jeszcze zwrócić uwagę na to, że tak wielka możliwość redukcji wydarzeń religijnych, możliwość odparcia ich prawdziwości w kilku bardzo prostych ruchach wynika z tego, że dla osoby Jezusa Chrystusa nie możemy znaleźć żadnych wymiernych fenomenów. Jeśli Jezus istnieje i jest wśród nas obecny, to przez znaki, a nie przez jakieś swoje obiekty, które byśmy obserwowali i których moglibyśmy być pewni tak, jak jesteśmy pewnie tego, że oto Kowalski stoi przed nami i mówi. I nie jest to tylko granica między zmysłowym a duchowym, choć ta granica jest oczywiście najoczywistsza. Jezusa po prostu nie widać, a inne osoby widać po ich ciałach, tym samym poznanie Jezusa jest mocno utrudnione i redukowalne. Ale nie tylko o namacalność ciała idzie, ale także o możliwość wczucia się w psychikę drugiej osoby. Tym się charakteryzuje relacja, że współodczuwa się z drugim, ma się swoisty dostęp do jego przeżyć i możne je rekonstruować czy niejako odgadywać. Można wreszcie przyjmować cudze stany psychiczne, one się mogą nam udzielać, istotnie nas kształtować. To właśnie widzenie emocji innych ludzi, wpływ na te emocje i partycypowanie w nich uważam za najistotniejszą drogę ku osobie. Tego wszystkiego w przypadku Jezusa (czy w ogóle Boga) nie ma, nie znamy Jezusowego życia wewnętrznego, nic nie możemy powiedzieć o tym, co aktualnie przeżywa. Możemy oczywiście powiedzieć, że u Jezusa, z racji bóstwa, to wygląda inaczej, ale to jest refleksja dokonana ex post i tylko pocieszająca, niejako dorobiona na potrzeby apologetyczne, prawdą jest bowiem to, że nie mamy do Jezusa takiego dostępu, jaki mamy do innych osób. Ta inność umożliwia zanegowanie istnienia Jezusa czy przynajmniej jego obecności. Naprawdę nie należy się dziwić, że ktoś odrzuca istnienie bytu, którego najistotniejszą cechą jest to, że zachowuje się inaczej niż pozostałe byty w swojej kategorii. Jezus, rzekomo żywy i obecny, nie spełnia znanych nam kategorii żywości i obecności, trzeba to sobie wprost powiedzieć i dostrzec wynikającą z tego możliwość redukcji i niewiary.

I nie byłoby tego mojego pierwszego tekstu o poznaniu w Kościele, gdyby w tym miejscu sprawy się kończyły. To znaczy, gdyby rzeczywiście wiara w Jezusa Chrystusa była sprawą dynamiczną, otwartą i egzystencjalną, przeznaczoną do osobistego ukształtowania. Mógłbym się zgodzić z moimi interlokutorami: to jest dialog o życiu, o własnych wyborach, o podejmowaniu osobistych decyzji i o ryzyku wynikającym z tego. Usłyszeliśmy o Jezusie świadectwo i wolno nam na to mężnie postawić, nie oczekując dowodów. Wolno iść za podmuchem wiatru i wolno być brawurowym. Wolno ufać. Sam ufam, pisałem o tym wyżej wiele razy. Wiem, czym jest zaufanie, które istnieje wbrew racjom, wbrew dyskusjom.

Sęk w tym, że Kościół nie jest tylko wspólnotą życia, która daje obietnicę i trafia w ludzkie pragnienia, mierzy się z wątpliwościami i jest odkrywaniem ludzkich losów, ale jest także – a dla niektórych przede wszystkim – zespołem precyzyjnych zdań o rzeczywistości, swoistym wykładem o świecie, zbiorem konkretnych sądów. Próbą skonstruowania nauki, która ma być zupełnie symetryczna do nauk szczegółowych.

Rozpoznając w swoim życiu ten egzystencjalny i ontyczny walor całej sprawy – o czym w pierwszym akapitach tego tekstu napisałem sporo – nie mogę się jednocześnie zgodzić, że Kościół nie buduje modelu rzeczywistości, który może podlegać analizie i krytyce i który można poprosić o wyłożenie kart na stół i pokazanie, co naprawdę ma na swoją obronę.

Stąd właśnie moja potrzeba przeprowadzenia tej naszej debaty: z dostrzeżenia, że Kościół nie jest li tylko braterstwem i wspólnym rzucaniem się na głęboką wodę, ale jakąś próbą zbudowania partnerstwa dla nauki w dziele opisywania rzeczywistości. Skoro więc naukę sprawdzamy, to i powinniśmy sprawdzić Kościół. Nie jest bowiem prawdą – jak niektórzy sugerują często – że Kościół wypowiada się w innych kwestiach i w innych obszarach niż nauka. Uważam, że odnosi się dokładnie do tych samych spraw, co fizyka, chemia czy biologia. Duchowość oparta na regule fides et ratio, próba udowodnienia, że nauka innych sfer dotyka, a teologia innych, i nie ma konfliktu, jest, według mnie, mitem.

Wszak czołowe zdanie chrześcijaństwa, że Jezus zmartwychwstał, jest sądem fizycznym. To jest sąd o tym, że dane ciało wpierw było zmarłe, a potem znowu było żywe i wyszło z grobu. Z tym ciałem coś się stało, coś, co się z ciałami na co dzień nie dzieje, i nie wolno twierdzić, że to jest jakiś obszar wyjątkowy, trzeba zobaczyć, że to jest bardzo mocno zakorzenione w naszym materialnym świecie. Trzeba zobaczyć, że sąd o zmartwychwstaniu nie znajduje w aktualnym opisie naukowym i w empirii żadnych podstaw. Mówiąc żartobliwie, zdaniem o zmartwychwstaniu nie zrobi się kariery naukowej. To zdanie jest zupełnie wyrwane ze wszystkim znanych nam kontekstów i naprawdę bardzo się trzeba postarać, żeby jakoś to zdanie obronić. Jak Kościół tego broni? Nijak, bo przecież – i wszyscy o tym doskonale wiemy – nie sposób pokazać, w jaki sposób zmarłe ciało ożyło i wyszło z grobu. Nie mamy w ogóle ani żadnych narzędzi, ani modeli, ani materiału porównawczego, by się tym zająć.

Tym samym sytuacja jest patowa – zdanie, które ma mocny fizyczny wydźwięk: zmarłe ciało przestało być zmarłe, nie znajduje żadnych fizycznych uwiarygodnień. Pytanie: po co więc takie zdanie głosić, na podstawie czego? Jakim cudem można zdania fizyczne głosić bez żadnej fizycznej podbudowy? Przyznam, że nie radzę sobie z sytuacją, w której rozpowszechnia się konkretne zdania, które jednak nie mają na swoją obronę żadnych konkretnych dowodów. Nie potrzebuję tych dowodów, gdy ktoś mówi, że ufa Bogu, ale zdanie, że zmarły wyszedł z grobu, już jakichś uzasadnień wymaga w tym świecie, w którym zmarli z grobów nie wychodzą. Nie jest więc słusznym zarzut moich interlokutorów, że to ja wprowadzam refleksję o Bogu na poziom fizycznych konkretów, to robi Kościół, który swoją wiarę zakorzenienia nie w mistycznym, nieokreślonym spotkaniu z Jezusem, ale w szeregu pozytywnych, precyzyjnych zdań. Z całym szacunkiem do moich polemistów, którym jestem bardzo wdzięczny za udział w debacie i w których poznałem ludzi wielkiej wrażliwości i intelektu: nie są mistykami, nie piszą poematów o Bogu, tylko głoszą pewien konkretny program o świecie, o ludzkich zachowaniach, o moralności, program wynikający z mnóstwa bardzo szczegółowych założeń.

Można kroczyć ścieżkami apofatycznymi i zachwycać się odbiciami bóstwa w codzienności, można być człowiekiem głębokiej duchowości – na to widzę mnóstwo miejsca – ale już ogromnie mnie dziwi, w jaki sposób dokonuje się to przejście od duchowej otwartości do ciągu tysiąca zdań regulujących życie we wszystkich jego aspektach. Przyznam, że absolutnie już sobie wytłumaczyć nie mogę, jakimi drogami od poczucia bliskości Jezusa ktoś dochodzi do przekonania, że nie może stosować antykoncepcji, że nie może stosować metody in vitro, że nie może sypiać z partnerem przed ślubem etc. To przejście mi umyka, bo jest po prostu przejściem od religijności głębokiej do jakiejś religijności szczegółowej, pozytywistycznej, w której warto by mieć jakieś mocne argumenty, których się jednak nie ma albo ma się zupełnie nieewidentne.

Myślę, że moi rozmówcy widzą już dobrze moje położenie życiowe, mój aktualny sposób bycia: nie jestem w stanie dokonać przejścia od własnego wnętrza do religijności będącej systemem, bo widzę, że to przejście musi się dokonać z pomocą rozumu, a mój rozum nie odnajduje żadnych racji dla tego aktu. Tak właśnie widzę rolę rozumu w drodze religijnej: on ma uzasadnić to przejście od religijnej nadziei do religijnego programu. Tak też zatytułowałem swój esej. Uważam, że to przejście jest absolutnie fundamentalną jakością w rozmowach o religii i źródłem wszystkich sporów o nią. Wielu ludzi zupełnie autentycznych w swoich duchowych porywach nie jest w stanie dokonać takiego przejścia, bo nie znajduje żadnej racji dla tego kroku.

O tę rację chciałbym Państwa zapytać. O wskazanie tej racji poprosić. W jaki sposób swoje duchowe skłonności miałbym umocować w niezwykle precyzyjnym sądzie o zmartwychwstaniu Jezusa? W jaki sposób uzgadnia się tę kruchą chrześcijańską nadzieję, tak łatwo redukowalną, z mocnym, fizycznym zdaniem o tym, że Jezus faktycznie wyszedł z grobu? Jak pogodzić powiew tej pierwotnej, w pierwszych akapitach tego eseju nieźle scharakteryzowanej nadziei, że Jezus może ratować człowieka od śmierci, ze zdaniem rozumu, że wychodzenie z grobu jest niemożliwe? Czy Państwo macie odpowiednie argumenty?

W cyklu „Jak poznaje Kościół” uka­zały się teksty: