widzimy
| 30 grudnia 2013 ]

Święta nagość

Chcę napi­sać o duszy i zmy­słach, o ero­tycz­nym aspek­cie modli­twy w kul­tu­rze baro­ku. Z jed­nej bowiem stro­ny Pieśń nad Pie­śnia­mi pozo­sta­je dla mnie lek­tu­rą pocią­ga­ją­cą, choć wciąż zbyt trud­ną. Z dru­giej nato­miast – wzru­sza mnie pew­ne Rem­brand­tow­skie przed­sta­wie­nie dro­gi krzy­żo­wej (1618), o dzi­wo, tak bli­skie biblij­nym wyzna­niom miło­snym. Obraz jest ilu­stra­cją do słów Ewan­ge­li­sty: „Cór­ki Jero­zo­li­my, nie płacz­cie nade Mną” (Łk 23,28). I oto na pierw­szy plan wysu­wa się moc­no oświe­tlo­na, pół­na­ga Maria Mag­da­le­na, led­wie osła­nia­ją­ca ręko­ma pier­si, kła­nia­ją­ca się Panu okry­te­mu jedy­nie powie­wa­ją­cą w pasie czer­wo­ną tka­ni­ną. Płót­no nasy­co­ne jest zmy­sło­wo­ścią. Co wię­cej, cia­ło Chry­stu­sa wca­le nie wyglą­da na umę­czo­ne; jawi się raczej jako pięk­ne i postaw­ne. A ja czu­ję w tym pew­ną głę­bię, jakieś przed­sta­wie­nie świę­to­ści, wręcz prze­bó­stwie­nia. I tak dro­ga na Gol­go­tę odsy­ła mnie do peł­nej uwiel­bie­nia fra­zy z Pie­śni nad Pie­śnia­mi: „O jak­że jesteś pięk­na i jak peł­na wdzię­ku, umi­ło­wa­na, roz­ko­szy moja” (Pnp 7,7).

Kon­tem­plu­ję też rene­san­so­wy obraz Tycja­na, „Amor Sacro e Amor Pro­fa­no” (1514), na któ­rym wid­nie­ją dwie kobie­ty sie­dzą­ce na sar­ko­fa­gu. Jed­na – ubra­na w boga­tą suk­nię, trzy­ma­ją­ca w dło­ni pęk zie­la. Dru­ga – naga i ponęt­na, nio­są­ca wazę z ogniem. Pomię­dzy nimi wychy­la się mały Kupi­dyn, sym­bol miło­ści, mie­sza­ją­cy wodę w gro­bow­cu. Obie damy są wobec sie­bie niczym lustrza­ne odbi­cia. Ale tyl­ko to, co kobie­co pocią­ga­ją­ce, odsło­nię­te i zmy­sło­we, zasłu­ży­ło na to, aby stać się ale­go­rycz­nym kształ­tem poboż­no­ści. Jedy­nie nagość mogła zostać sko­ja­rzo­na z Mądro­ścią, w któ­rej bez pamię­ci zako­chu­ją się mło­dzień­cy (Mdr 8,2). Z kolei jej sio­stra, ubra­na w boga­ty strój, sym­bo­li­zu­je świa­to­wą próż­ność, mar­ność, blichtr. Przy­po­mi­na mi to zresz­tą inną dycho­to­mię. Otóż w jed­nej z pie­śni Her­ma­na Hugo­na (II, 1) naprze­ciw sie­bie sta­ją dwie żądze, dwie nie­na­sy­co­ne namięt­no­ści. Jed­na pożą­da spraw ziem­skich i grzesz­nych, dru­ga – nie­bie­skich. Lecz obie cechu­je taka sama zachłan­ność.

Peter Paul Rubens, Chry­stus i Maria Mag­da­le­na, 1618 r.

Wyda­je się, że w kul­tu­rze baro­ku naj­chęt­niej czy­ta­ny­mi księ­ga­mi biblij­ny­mi były Księ­ga Kohe­le­ta oraz Pieśń nad Pie­śnia­mi. A więc kolej­na opo­zy­cja: mar­ność i zmy­sło­wość, prze­mi­ja­nie i eks­ta­za. O ile jed­nak to pierw­sze wią­za­ło się z prze­mi­ja­ją­cym świa­tem, o tyle opis rze­czy­wi­sto­ści nie­biań­skiej czę­sto utrzy­ma­ny został w sty­li­sty­ce omdle­wa­nia z miło­ści. Łaska świą­to­bli­wo­ści rze­czy­wi­ście zda­wa­ła się poru­szać słoń­cem i gwiaz­da­mi; sta­ła się bowiem nie­uga­szo­nym żarem, żywym pło­mie­niem miło­ści, jak chciał tego św. Jan od Krzy­ża. „W oblu­bień­ca obję­cia spie­szy i w poca­łun­ku nie­śmier­tel­nym tonie (…) roz­ko­szy fon­tan­ną” – tak Richard Cra­shaw defi­nio­wał modli­twę [1]. I o tym wła­śnie chcę napi­sać.

Okry­ci tyl­ko świa­tłem

Zacznę „od począt­ku”. Jeden z pierw­szych Ojców Kościo­ła, Ire­ne­usz z Lyonu w dzie­le „Demon­stra­tio apo­sto­li­cae pra­edi­ca­tio­nis” (I, 14), tak pisał:

A byli Adam i Ewa (…) nadzy i nie wsty­dzi­li się. Umysł w nich był nie­win­ny i dzie­cię­cy i nic w ich myśli nie powsta­ło z tego, co rodzi się w duszy przez pożą­dli­wość (…). Tacy więc byli, zacho­wu­jąc nie­tknię­tą natu­rę, ponie­waż tchnie­nie, któ­re było przy [ich] kształ­to­wa­niu, było tchnie­niem życia. Tak więc tchnie­nie to trwa­jąc w swo­im porząd­ku i mocy nie mogło pomy­śleć cze­goś złe­go. Stąd też nie wsty­dzi­li się cału­jąc się nawza­jem i obej­mu­jąc w nie­win­ny spo­sób, jak dzie­ci [2].

Pisa­rze wcze­sno­chrze­ści­jań­scy uwy­dat­nia­li praw­dę, że zarów­no w raju, jak i w escha­to­nie odzie­nie skry­wa­ją­ce przed pożą­dli­wo­ścią oczu (Rdz 3,21; 1 J 2,16) sta­je się zbęd­ne, ponie­waż czło­wiek żyje tam w abso­lut­nym, czy­stym, Bożym pozna­niu pięk­na cia­ła. Nagość okry­ta zosta­je tyl­ko świa­tłem łaski. Albo jesz­cze ina­czej: osło­na ta para­dok­sal­nie jesz­cze bar­dziej odsła­nia cie­le­sność w jej uwiel­bie­niu i w świę­to­ści. „Zdję­łam już moją sza­tę, czy mam ją znów na sie­bie wkła­dać?” (Pnp 5,3), pyta Oblu­bie­ni­ca z Pie­śni nad Pie­śnia­mi. „Cała pięk­na jesteś, przy­ja­ciół­ko moja, i nie ma w tobie ska­zy” (Pnp 4,7). A więc, jak kon­sta­tu­je pra­wo­sław­ny teo­log, Michel Phi­lip­pe Laro­che, w ogro­dzie Eden „cia­ło wyda­wa­ło samo dzie­ła Ducha Świę­te­go”, będąc „nie­prze­mi­ja­ją­ce i cał­ko­wi­cie prze­mie­nio­ne Boskim świa­tłem” [3]. Podob­nie w Kró­le­stwie Bożym, gdzie ani wstyd, ani pożą­dli­wość nie będą mia­ły dostę­pu do czy­ste­go ser­ca czło­wie­ka. Nagość obja­wi się tam taka, jaka mia­ła być od same­go począt­ku: nie­ska­la­na.

W zmar­twych­wsta­niu prze­mia­ny dozna tak­że płcio­wość (por. Mt 19,12; Łk 20,34-36). Grec­cy mni­si dosko­na­le zda­wa­li sobie spra­wę, że cho­dzi tu o prze­bó­stwie­nie, prze­obra­że­nie i „wznie­sie­nie się ponad”, a nie o pro­ste odrzu­ce­nie tego, co zosta­ło prze­cież tak głę­bo­ko wpi­sa­ne w natu­rę czło­wie­ka. Ślub czy­sto­ści miał­by być wej­ściem w doświad­cze­nie „Boże­go Ero­sa”. Na przy­kład, św. Jan Kli­mak pod­kre­ślał fun­da­men­tal­ne zna­cze­nie ludz­kiej sek­su­al­no­ści dla roz­wo­ju ducho­we­go [4], zwłasz­cza w wymia­rze oblu­bień­czej miło­ści mni­cha do Chry­stu­sa. W „Dra­bi­nie raju” pisał on bowiem:

Szczę­śli­wy, kto osią­gnął taką miłość do Boga, jaką zako­cha­ny do sza­leń­stwa darzy uko­cha­ną oso­bę (…). Kto napraw­dę kocha, ma zawsze przed oczy­ma twarz uko­cha­nej oso­by i obej­mu­je ją [w wyobraź­ni]. Nawet we śnie nie może prze­stać jej pra­gnąć i mówi do niej przez sen (por. Pnp 5,2). Tak jest z miło­ścią cie­le­sną, tak samo z bez­cie­le­sną [5].

Podob­nie w baro­ko­wych przed­sta­wie­niach sakral­nych. Aspekt cie­le­sno­ści zosta­je tym dobit­niej uwy­dat­nio­ny, że uzmy­sła­wia cał­ko­wi­tą szcze­rość, otwar­tość, prze­peł­nio­ne miło­ścią i żarem odda­nie oso­by ludz­kiej Bogu. Sta­je się jak­by emble­ma­tem duszy oraz komu­nii. Oto praw­dzi­we zna­cze­nie świę­tej nago­ści w lite­ra­tu­rze i sztu­ce doby potry­denc­kiej. W niej poprzez to, co zmy­sło­we, odsła­nia się to, co skry­te na dnie ser­ca. I tak Gio­van­ni Lan­fran­co uka­zał Marię Mag­da­le­nę jako uno­szo­ną do nie­ba na rękach anio­łów, zanu­rzo­ną w mistycz­nej eks­ta­zie, nie­za­sło­nię­tą nawet buj­ną falą wło­sów. W ogó­le bar­dzo czę­sto arty­ści upięk­sza­li cia­ła nawró­co­nych grzesz­nic, aby wyra­zić prze­ko­na­nie, że to poku­ta oraz zwró­ce­nie się ku Bogu czy­ni z nich arcyw­zór kobie­ce­go wdzię­ku. Współ­cze­sne­go odbior­cę może szo­ko­wać choć­by i to, że przy nagich pier­siach usta­wia­no krzyż albo Pismo Świę­te. Jak bowiem wyja­śniał Marek Prejs, w lite­ra­tu­rze i sztu­ce XVII wie­ku „bar­dzo czę­sto do prze­ka­zy­wa­nia tre­ści natu­ry reli­gij­nej wyko­rzy­sty­wa­no zmy­sło­we i sen­su­ali­stycz­ne obra­zo­wa­nie”. Rozu­mia­no wów­czas „wcie­le­nie Boga nie tyl­ko jako wyda­rze­nie obec­ne w cza­sie, ale rów­nież jako uświę­ce­nie cia­ła i zmy­słów. Kato­li­cyzm usta­wicz­nie potwier­dza, że zmy­sły, afek­ty i wyobraź­nia są – podob­nie jak cia­ło – inte­gral­ną czę­ścią czło­wie­ka i muszą ze sobą współ­dzia­łać w służ­bie Bożej” [6]. Wyda­je się przy tym, że otwar­cie eks­po­no­wa­na nagość była wów­czas odczy­ty­wa­na jako odpo­wiedź odku­pio­ne­go czło­wie­ka na wstyd Ada­ma: „Jah­we sam ode­zwał się do męż­czy­zny, pyta­jąc: Gdzie jesteś? A on odpo­wie­dział: Usły­sza­łem two­je kro­ki w ogro­dzie i prze­ra­zi­łem się, bo jestem nagi” (Rdz 3,9-10). Świę­ty nato­miast nie ma nic do ukry­cia.

Poboż­na ars aman­di

Her­man Hugon, autor zbio­ru „Pia desi­de­ria” (1524), był chy­ba naj­po­czyt­niej­szym auto­rem kato­lic­kim dla poko­le­nia kontr­re­for­ma­cji. Ten bruk­sel­ski jezu­ita, zanie­po­ko­jo­ny roz­kwi­tem zarów­no śmia­łej poezji miło­snej, jak i medycz­nych trak­ta­tów, z chi­rur­gicz­ną pre­cy­zją opi­su­ją­cych funk­cje wsty­dli­wych czę­ści ludz­kie­go cia­ła, posta­no­wił stwo­rzyć dzie­ło, któ­re pomo­gło­by zaprzę­gnąć zmy­sły do zjed­no­cze­nia duszy z Bogiem. Stąd taki, a nie inny kształt arty­stycz­ny trze­ciej czę­ści „Pia desi­de­ria”. Skła­da­ją się na nią pie­śni miło­sne roz­pły­wa­ją­ce się w opi­sach wza­jem­nych uści­sków, poca­łun­ków oraz piesz­czot czło­wie­ka i Miło­ści Bożej. Raz jesz­cze przy­po­mi­na się św. Jan Kli­mak, któ­ry pisał: „Czy­sty jest ten, kto żądzę prze­bił miło­ścią, i ogień uga­sił ogniem” (XV, 3). W koń­cu desi­de­ria zna­czy: „pra­gnie­nia”. Skraj­ną reali­za­cję tej idei dał Zbi­gniew Morsz­tyn, u któ­re­go Miłość Boża jest raz to oblu­bie­ni­cą, innym razem mat­ką, zaś czło­wiek sta­je się oblu­bień­cem i kar­mio­nym dziec­kiem:

O, jakie wiel­ką sło­dycz w two­ich czu­ję
Pier­siach, któ­re, me kocha­nie, poda­wasz;
Twe wdzięcz­ne mle­ko, któ­rym mię napa­wasz,
Bar­dziej niż słod­kie wino mi sma­ku­je […].
Jako twój napój, o moje kocha­nie,
Któ­ry miłość twa obfi­cie wywo­dzi,
Pra­gną­cą duszę posi­la i chło­dzi.

Kon­tek­stów jest wię­cej. Na przy­kład: peł­ne sub­tel­nych docie­kań wokół roz­ma­itych odcie­ni miło­ści sone­ty Petrar­ki doce­ni­ły rolę oczu. Zda­niem wło­skie­go poety, pięk­no odzwier­cie­dla­ją­ce – zgod­nie z ideą neo­pla­toń­ską – har­mo­nię wszech­świa­ta, oddzia­łu­je wpierw na zmysł wzro­ku, aby dzię­ki nie­mu wedrzeć się do ser­ca i osta­tecz­nie zaszcze­pić w nim zachwyt nad pięk­nem stwo­rze­nia. W baro­ku ina­czej, a jed­nak podob­nie. Idea appli­ca­tio sen­su­um zakła­da­ła bowiem, że zdu­mie­nie bar­wą, kształ­tem bądź świa­tłem dzie­ła sztu­ki powo­du­je, że chrze­ści­ja­nin wzno­si się od niż­szych warstw duszy ku coraz wyż­szym. Dla­te­go też w pie­śniach miło­snych św. Jana od Krzy­ża for­ma musia­ła ide­al­nie współ­grać z tre­ścią. Mam tu na myśli zwłasz­cza „Żywy pło­mień miło­ści”, któ­re­go naczel­nym moty­wem jest przej­ście od zmy­słów do ducha, co odby­wa się zawsze w ogniu uświę­co­ne­go ero­sa. Nie moż­na prze­cież przejść obo­jęt­nie obok peł­nych miło­sne­go unie­sie­nia wize­run­ków bł. Ludi­vi­ci Alber­to­ni oraz św. Tere­sy, nazwa­nej przez Richar­da Cra­sha­wa „wsze­la­kiej żądzy córą, Nie­ugię­tą, od wła­snych ogni i świa­teł nie­tknię­tą”. Ten­że sam poeta zapi­sał na ksią­żecz­ce do nabo­żeń­stwa nastę­pu­ją­cy wiersz:

Omdla­łość cia­ła, świetl­ne upo­je­nia,
Obra­zy oczom nie­zna­nych zachwy­ceń […]
Do domu ser­ca i dom pod­pa­la­ją,
I w słod­kiej żądzy żądze roz­ta­pia­ją […].
Dzie­je mistycz­ne
Tych, co uści­sków Mał­żon­ka zazna­ły,
Roz­ko­sze nagłe, roz­ko­sze roz­licz­ne […].
Gdzie w źró­dłach żaru, w róża­nych stru­my­kach
Miłe­go łonem spra­gnio­nym spo­ty­ka.
Skar­by bez­den­ne, cuda nie­prze­bra­ne
Czy­stej roz­ko­szy niczym nie ska­la­nej.

W książ­ce „Sztu­ka iko­ny” Paul Evdo­ki­mov stwier­dził, że już w poło­wie XIV wie­ku malar­stwo kato­lic­kie sta­wa­ło się coraz bar­dziej „reli­gij­ne”, a coraz mniej świę­te, gdyż – jak mnie­mał – stop­nio­wo tra­ci­ło ono zwią­zek z „wymia­rem prze­bó­stwie­nia” na rzecz mime­tycz­ne­go odzwier­cie­dle­nia rze­czy­wi­sto­ści. Czy jed­nak świę­ta nagość, o któ­rej mowa, rze­czy­wi­ście przy­le­ga do docze­sne­go kształ­tu świa­ta, czy też raczej wyry­wa się wzwyż, „ponad”, jak­by ze zbyt cia­snej ramy? W tej per­spek­ty­wie sąd Evdo­ki­mo­va wyda­je się bez­za­sad­ny. Owszem, barok wypra­co­wał cał­kiem ory­gi­nal­ne wyobra­że­nie prze­bó­stwie­nia, w któ­rym zmy­sły wzbi­ja­ją się ku temu, co ducho­we i mistycz­ne. Mówił on o cie­le uwiel­bio­nym, reali­zu­jąc w rady­kal­nie odmien­ny spo­sób to, co uka­zu­je tak­że pra­wo­sław­na iko­na.

Nagość cia­ła, nagość miło­ści

Jak moż­na otwo­rzyć się na spo­tka­nie z ero­ty­ką baro­ko­wej poezji reli­gij­nej (i nie tyl­ko poezji, bo prze­cież iden­tycz­na w for­mie i tre­ści sztu­ka wciąż ozda­bia pol­skie kościo­ły)? Zda­niem Moro­sła­wy Hanu­sie­wicz

[…] domi­nu­je prze­ko­na­nie o mniej lub bar­dziej świa­do­mej stra­te­gii poetów baro­ko­wych, któ­rzy w swych utwo­rach reli­gij­nych inten­sy­fi­ko­wa­li napię­cie zmy­sło­we i emo­cjo­nal­ne przez wyko­rzy­sty­wa­nie języ­ka poezji miło­snej. W prze­ko­na­niu nie­któ­rych bada­czy, jest w tym odcień per­wer­sji. W prze­ko­na­niu innych, takie spo­so­by kon­struk­cji tek­stu są wyra­zem prze­świad­cze­nia o jed­no­li­tej natu­rze miło­ści, Bożej i ludz­kiej.

Nie moż­na zapo­mi­nać, że wiek XVII, ten szczy­to­wy dla kul­tu­ry kato­lic­kiej okres, z nie­by­wa­łą esty­mą odniósł się do odwiecz­ne­go pra­gnie­nia ludz­kie­go ser­ca, aby kochać i miłość tę wyra­żać na czło­wie­czy – choć dążą­cy do prze­bó­stwie­nia – spo­sób. W rze­czy­wi­sto­ści baro­ko­wą poezję reli­gij­ną moż­na czy­tać jak wyzna­nie miło­sne kobie­ty i męż­czy­zny. Z kolei wier­sze miło­sne sta­ją się ale­go­rią podą­ża­nia duszy w kie­run­ku Boga, uzmy­sła­wia­jąc zara­zem praw­dę, iż rze­czy­wi­stość nie­biań­ska jest „pie­śnią na cześć miło­ści” (Ser­giusz Buł­ga­kow). Taką syn­te­zę tego, co ludz­kie, i tego, co Boże, przed­sta­wia­ła już Pieśń nad Pie­śnia­mi. I cho­ciaż w niej, zupeł­nie tak jak w poezji baro­ko­wej, nagość zaj­mu­je uprzy­wi­le­jo­wa­ne miej­sce, to osta­tecz­nie jest ona zna­kiem cze­goś wykra­cza­ją­ce­go ponad docze­sność: nie­win­no­ści, nie­ska­zi­tel­no­ści, otwar­to­ści, komu­nii, peł­ni zjed­no­cze­nia, odda­nia i przy­ję­cia, osta­tecz­ne­go odsło­nię­cia tajem­ni­cy oso­by. Jest to praw­dzi­wa lau­da­cja czło­wie­ka uwiel­bio­ne­go. Nie moż­na chy­ba uwy­dat­nić tego pięk­niej, niż przy­wo­łu­jąc utwór Szy­mo­na Szy­mo­no­wi­ca, będą­cy poetyc­kim lamen­tem Marii Mag­da­le­ny przy gro­bie Jezu­sa:

Kto mi Cię, Jezu, Jezu uko­cha­ny,
Kto mi Cię zawrzał? Ach, mój opła­ka­ny
Żywot, gdym zby­ła nad żywot mil­sze­go
Jezu­sa mego […].
Ale ot widzę jak­by ogrod­ni­ka?
Och, ogrod­ni­ku, jeśliś miło­śni­ka
Snadź mego zawziął, wróć, dla Boga, pro­szę,
Ja Go tu wnio­szę.
Albo Go wezmę do dom­ku swo­je­go
I tam do sko­nu będę ostat­nie­go
Nad Nim łyka­ła, albo teraz w gro­bie
Umrę przy Tobie.
Led­wie Pan rze­cze: «Mary­ja!» – a ona,
Wese­lem wiel­kim wnet uwe­se­lo­na,
Krzyk­nie: «Rabo­ni! Mistrzu mój, mój Panie!
Ach, me kocha­nie!» […].
Wtym Mag­da­le­na umie­ra z rado­ścią,
Ser­ce jej zspły­wa nie­bie­ską miło­ścią,
Sie­bie nie pomni, od wese­la mdle­jąc,
Łzy miłe sie­jąc.



[1] Wiersz Richar­da Cra­sha­wa, „On a pray­er booke sent to Mrs. M.R.”, cytu­ję za prze­kła­dem Alek­san­dra Mie­rze­jew­skie­go.

[2] Cytu­ję za tłu­ma­cze­niem Win­cen­te­go Myszo­ra, Ire­ne­usz z Lyonu, „Wykład nauki apo­stol­skiej”, Kra­ków 1997, s. 36.

[3] M.P. Laro­che, „Mały Kościół. Mistycz­na przy­go­da mał­żeń­stwa”, tłum. J. Grze­gor­czyk, Haj­nów­ka 2006, s. 70.

[4] A. Jasie­wicz, Wstęp [do:] Jan Kli­mak, „Dra­bi­na raju”, tłum. W. Pola­now­ski, Kęty 2011, s. 57.

[5] Jan Kli­mak, „Dra­bi­na raju”, jw., s. 325.

[6] Cytat z Austi­na War­re­na za: M. Hanu­sie­wicz, „Świę­te i zmy­sło­we w poezji reli­gij­nej pol­skie­go baro­ku”, jw., s. 84.