myslimy
| 18 października 2013 ]

Wilk i latorośl

Jak poznaje Kościół (5)

Paradoksy wolności

„Posłuszeństwo jest jak jedzenie i picie. Jeśli pozbawiono cię go na dłuższy czas, czujesz, że nie ma niczego lepszego” – mówi Henrietta z powieści Hermanna Hessego. Jej rozmówcą jest Harry Haller, tytułowy „wilk stepowy”, outsider, dusza wiecznie poszukująca, słowem: uosobienie indywidualizmu ze wszystkimi tego konsekwencjami. Słynny dialog w opustoszałej knajpie dotyka kwestii niebywale ważnych. Toczy się bowiem wokół potrzeby samostanowienia, prymatu poszukiwania prawdy nad pewnością jej posiadania, wyższości błądzenia – byle na własną rękę – nad ufnym powierzeniem się kierownikowi duchowemu. W powieści Hessego przewija się także inny problem: czy nowoczesny asceta to ktoś, kto – jak przyjmuje kościelna tradycja – jest w stanie oddać całą swoją wolę przełożonemu, być więźniem na rzecz nowego pojęcia wolności? Czy raczej jest nim ktoś godzący się na brak stałego adresu (w sensie przede wszystkim duchowym), na brak ciepła i wypoczynku, na niepokój, niepewność? Wszystko to, oczywiście, w imię autentycznie przeżywanej wolności.

Dowartościowanie osobistego doświadczenia, wraz z usytuowaniem go na równi z autorytetem (jeżeli nie wyżej), brzmi dziś niemalże jak głos moralności. Z „pewności” zaś, czy raczej z zawierzenia, należy się koniecznie wytłumaczyć. I tak jeden z sonetów Hessego może posłużyć za epitafium dla odchodzącej epoki:

Bo gdyby inne doprawdy wymiary

Istnieć miały prócz dawnych dwóch, tak dobrze znanych,

Jakże mógłby bezpieczny człek być w swym mieszkaniu,

Jakże mógłby żyć w świecie rozchwianym?

Aby w spokoju tedy się pomieścić,

Najlepiej będzie jeden wymiar skreślić!

Ale jest też druga strona medalu. Prawem paradoksu, największe literackie apologie nieskrępowanej swobody poszukiwań, nie bez melancholii ukazują punkt graniczny indywidualizmu. Za nim kryje się już tylko pragnienie domu. Harry Haller wcale nie staje się szczęśliwszy przez to, że wypuścił swojego „wilka” z klatki tradycji, obyczajów i konwenansów. Wręcz przeciwnie: on pragnie i łaknie powierzenia komuś, bądź czemuś swej zagubionej osoby. Czy aby nie otwiera się wówczas droga do chrześcijańskiego ujęcia wolności? Należy dodać: wolności opartej na pewnym rodzaju podporządkowania się, wynikającego z samej natury Objawienia, które zostało przecież dane i zadane człowiekowi nie z woli ludzkiej, ale z woli Bożej. Kluczem jest, jakże dziś zapoznane, posłuszeństwo. Wprawdzie w sensie ścisłym wiążą się nim zakonnicy, ale czyż właśnie dlatego zasadniczy jego sens nie rozciąga się na całą społeczność chrześcijan? Jeden z apoftegmatów Ojców Pustyni mówi o cnocie posłuszeństwa w następujący sposób:

Pewien młody człowiek przyszedł się spotkać ze starym ascetą, aby dowiedzieć się, jak wejść na drogę doskonałości, lecz starzec nie odpowiedział ani jednego słowa. Młody człowiek zapytał go więc o powód milczenia: «Czyż stoję od ciebie wyżej, aby móc ci rozkazywać? – odpowiedział mu starzec. – Nic nie powiem. Jeśli chcesz, rób to, co widzisz, że ja robię». Od tej pory młody człowiek we wszystkim naśladował starego ascetę (…).

Dwa najbardziej znamienne wyrażenia tego tekstu: „jeśli chcesz” oraz „to, co widzisz”. A więc posłuszeństwo jest również kwestią wolności. Wpierw zależy ono bowiem od wolnej decyzji, a następnie wchodzi w obszar wolności i osobistej odpowiedzialności, ta zaś polega na naśladowaniu tego, co się dostrzega i co wydaje się tego godne. „Rób to, co widzisz, że ja robię” – wyrażenie to niewiele ma wspólnego z siecią zewnętrznych nakazów i zakazów. Imituje się bowiem to, co poznaje się jako autentyczne. Idzie się w czyjeś ślady wówczas, gdy nie ma przymusu, a sam wzór jawi się jako wystarczająco wiarygodny: „nie zapala się też lampy po to, by ją schować pod korcem; przeciwnie, umieszcza się ją na świeczniku, aby dawała światło tym wszystkim, którzy są w domu” (Mt 5, 15). List do Diogneta, jeden z najstarszych zabytków piśmiennictwa chrześcijańskiego, głosi, iż Chrystus został posłany do ludzi, „by ich zbawiał, by nakłaniał, a nie zmuszał” (VII, 4). Podobnie Klemens Aleksandryjski, wedle którego „religia ma w całości charakter zachęcający” (Paidagogos I, 1), a wszystko to zgodnie z Pismem („jeśli więc jest jakieś napomnienie w Chrystusie, jeśli – jakaś moc przekonująca miłości”; Flp 2, 1). Dawnych tekstów religijnych uprawomocniających takie pojęcie wolności jest zresztą całe mnóstwo. Dla przykładu, jeden z emblematów XVII-wiecznego poety, Zbigniewa Morsztyna, do słów Hioba: „nogi zakuwasz mi w dyby” (Hi 13, 27), dopisuje wiersz, w którym Oblubienica prosi Chrystusa, aby ten wziął ją w swoją niewolę.

Pytanie brzmi jednak: czy to wszystko jest wolnością, czy też posłuszeństwem? I czy w ogóle jedno wyklucza drugie? Jak sądzę, odpowiedź przynosi biblijny opis Zwiastowania (Łk 1, 38). Kiedy do Maryi przybywa anioł, aby obwieścić wolę Bożą, ta odpowiada wpierw: „oto ja”, jak gdyby była świadoma swojej autonomii w tym doniosłym momencie, a następnie dodaje pełne uległości: „służebnica Pańska”. Jej wielkość polega na tym, iż odpowiedziała „tak” na inicjatywę Boga. „Niech mi się stanie” – oznacza wolną decyzję Błogosławionej, zaś „według słowa twego” – decyzję o podległości niebiańskim wyrokom. Jeżeli nawet czytamy w Liście do Efezjan: „wszystko złożył Bóg pod Jego stopy, a Jego samego uczynił Głową wszelkiego Kościoła” (Ef 1, 22), to przecież jednym z dekretów Pantokratora danym swoim sługom jest prawdziwa wolność: „Jeżeli więc Syn obdarzy was wolnością, wówczas będziecie rzeczywiście wolni” (J 8, 36).

I tak na kolejnym paradoksie opiera się chrześcijańskie pojęcie wolności.

Między ufnością a twórczością

„Bezrefleksyjne zdanie się na Kościół psuje ideę poznawania” – twierdzi Jarosław Dudycz. „Widzę w takiej postawie całkowitego zdania się na Kościół zupełne poddanie własnego rozumu i własnego potencjału poznawczego, rezygnację z przeżywania swoich zależności ze światem osobiście, we własnym wnętrzu, w oparciu o realizm doświadczeń”. W tym miejscu mogą pojawić się dwie wątpliwości. Pierwsza z nich brzmi: czy aby na pewno rzeczony „potencjał poznawczy” oraz „własne wnętrze” – jakkolwiek nieostro brzmią oba sformułowania – są czymś przeciwstawnym względem powierzenia się nauczaniu Kościoła? Zresztą, czy owe „zdanie się na Kościół”, jeśli ma być autentyczne (bądź też, jak chce autor: „całkowite”), koniecznie musi być bezrefleksyjne, czy może wręcz przeciwnie: powinno stanowić w pełni świadomą, dojrzałą i dobrowolną odpowiedź na warunek anonimowego pustelnika: „Jeśli chcesz…”? Twierdzę, że nauczanie kościelne wcale nie zwalnia z poszukiwania, wszakże jego rozwój i rozumienie jest owocem twórczości członków Ciała Chrystusa. Miał rację Bierdiajew, twierdząc że słowa wypowiedziane przez Boga w kierunku Adama i Ewy: „zaludniajcie ziemię i bierzecie ją w posiadanie” (Rdz 1, 28), stanowią sensu stricto wezwanie do kreatywności również duchowej i intelektualnej. Tak samo dogmat: nie jest on, jak można by sądzić, unieważnieniem wagi osobistych doświadczeń, lecz stanowi punkt wyjścia, fundament (konieczny jeżeli przyjmujemy przekonanie o istnieniu Prawdy), na którym można budować dalej. Właśnie w związku z tym św. Augustyn porównał Kościół do Chrystusa-szczepu winnego (J 15, 1-8).

I druga wątpliwość: czy „realizm doświadczeń” oraz „przeżywanie swoich zależności ze światem” może stanowić wartość bezwzględną, nadrzędną i samodzielną? Już sama historia literatury XX wieku ukazuje wielu akolitów nieskrępowanej swobody poszukiwań, którzy w punkcie kulminacyjnym swoich przygód musieli stwierdzić, że sam fakt bezpośredniego przeżywania więzi ze światem jest co najmniej wątpliwy, jeżeli wprost nie niemożliwy i naiwny. Chrześcijaństwo nie podziela tej pesymistycznej wizji, ale po pierwsze – niezłomnie głosi zależność ludzkiej egzystencji od Boga („beze Mnie nic nie możecie uczynić”, J 15, 5), a po drugie – przypomina o ułomności naszych zdolności poznawczych („teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno”, 1Kor 13, 12). W każdym razie, Jezus nawoływał do zaparcia się własnego „ja” (Mt 16, 24), a nawet do ewangelicznie rozumianej nienawiści względem samego siebie (Łk 14, 26). Zdaje się, że rozległa kraina swobody pojawia się wtedy, gdy rezygnujemy z tego, co może nas ograniczać: z nas samych.

Czy dobrowolna ofiara z własnego „ego” (siły jakże zachłannej) uratowałaby Harry’ego Hallera przed rozpaczą? Chyba tak. Ale można też odpowiedzieć w następujący sposób: jeżeli z woli Bożej został nam dany Chrystus, jedyny pośrednik pomiędzy niebem a ziemią (1Tm 2, 5), to można stąd wysunąć wniosek, że nasze doświadczenie, nasze związki ze światem, jeżeli mają być autentyczne, powinny być również zapośredniczone przez Jego osobę. „Idea poznawania” nie jest więc czymś doskonale samoistnym i odrębnym, zaś zawierzenie niekoniecznie musi sprawiać, że przestajemy pytać, poszukiwać, zgłębiać. Kiedy Piłat zadaje słynne pytanie: „A cóż to jest prawda” (J 18, 38), nie pada z ust Jezusa przekonujący wykład, ani nawet jedno słowo wyjaśnienia. Otóż, Prawda stoi osobiście przed Piłatem, milcząca i gotowa do rozpoznania, a jednak nie naruszająca wolności człowieka. Stąd już blisko do idei Kościoła. Tak blisko jak od Oblubieńca do Oblubienicy.

Największe wątpliwości wzbudza jednak kolejna konstatacja: „gdzie się pojawiają sprzeczności, tam nie można mówić, żeśmy dane zagadnienie poznali. Życie w sprzecznościach jest życiem daleko od rzeczywistości, życiem nieautentycznym”. Ależ to wspomniany wyżej „realizm doświadczeń” jest obszarem szczególnie narażonym na sprzeczności. Od pewnego momentu antagonizm został wręcz mianowany probierzem autentycznego życia. Znów wypada odwołać się do literatury pięknej XX wieku, od Josepha Conrada po Johna Maxwella Coetzeego, która o prawdziwości i wolności mówi niemal wyłącznie w kontekście zgody człowieka na właściwą jemu i całemu uniwersum niespójność. Słowem: dużo częściej zarzut nieautentyczności dotyczy dziś tego, co od sprzeczności jawnie się odżegnuje.

Ten sam, czyli inny

„Kościół na przestrzeni wieków przebudowywał różne swoje stanowiska”. Czy jednak przebudowywanie oznacza fundamentalną zmianę? Konstytucja Dei Verbum głosi, iż sama Tradycja „rozwija się w Kościele”. A więc Duch Święty kieruje procesem. Można go rozumieć jako rozwój, czyli dojrzewanie, przejście od interpretacji wstępnej do coraz bardziej zaawansowanej (wliczając w to wszelkie etapy pośrednie), ale można go także rozumieć jako rozwijanie się, tak jak się rozwija zwój, na którym zapisano jakąś mądrość. „Wzrasta bowiem zrozumienie tak rzeczy, jak słów przekazywanych, już to dzięki kontemplacji oraz dociekaniu wiernych, którzy je rozważają w sercu swoim, już też dzięki głębokiemu, doświadczalnemu pojmowaniu spraw duchowych, już znowu dzięki nauczaniu tych, którzy wraz z sukcesją biskupią otrzymali niezawodny charyzmat prawdy”. Wreszcie: „Kościół z biegiem wieków dąży stale do pełni prawdy Bożej, aż wypełnią się w nim słowa Boże” (II, 8). Cytowana konstytucja używa przynajmniej dwóch znamiennych dla naszego tematu wyrażeń: „wypełnianie się” oraz „doświadczalne pojmowanie spraw duchowych”. Oba dobitnie podkreślają, iż zdanie się na nauczanie Kościoła odbywa się synergicznie względem osobistego przeżycia wiary, życia, modlitwy. Można wręcz wnioskować, że rozwój („przebudowywanie”), z jakim mamy do czynienia w przypadku kościelnego nauczania, jest adekwatną odpowiedzią właśnie na „osobiste zależności ze światem” każdego chrześcijanina.

Z tekstu Dei Verbum wynika jeszcze jeden wniosek. Otóż, Objawienie zostało człowiekowi nie tylko dane, ale i zadane. Stanowi ono depozyt niezmienny w swej istocie, czyli w rdzeniu, a zarazem plastyczny co do formy, nadto – wielowymiarowy z racji tego, iż z samej swej natury przewyższa ludzkie rozumowanie, choć zarazem jest adresowany do najróżniejszych ludzi. Inaczej rzecz biorąc: chrześcijańska Prawda, niczego nie dodając ani ujmując ze swej treści (Ap 22, 18-19), przez wieki zmieniała formy wyrazu oraz perspektywy spojrzenia, dostosowując się tym samym do specyfiki poszczególnych kultur i epok. Dotyczy to zwłaszcza życia różnych stanów w Kościele. Już samo Słowo Boże, którego krzewiciele stają się „wszystkim dla wszystkich” (1Kor 9, 22), raz karmiąc wiernych mlekiem, innym zaś razem stałym pokarmem (1Kor 3, 2), mówi o chrześcijańskich zaślubinach dwojako, w zależności od sposobu myślenia adresatów. Raz jest to mowa przyziemna, podkreślająca iż małżeństwo stanowi lekarstwo na pożądliwość (1Kor 7, 2), innym razem – wzniosła i mistyczna, odnosząca się do wielkiej tajemnicy związku Chrystusa i Kościoła (Ef 5, 31-32). Prawda biblijna niejednokrotnie przemawia bowiem do człowieka, ad hominem (nie na darmo znakomitą większość Nowego Testamentu zajmują listy), licząc się z różnorodnością wiernych. Z kolei problem uzgodnienia różnych punktów widzenia małżeństwa w Piśmie Świętym i w rozwijającym się Kościele był już obecny w czasie, w którym dopiero rodziła się teologia. Przykładowo, Tertulian w De monogamia (XI, 5-6) wyjaśniał tę kwestię:

Jeśli powyższe słowa różne są od zdania Apostoła, które rozważamy, potwierdziło się (…). Łatwiej bowiem jest pojąć, że jedno zdanie zawiera pewną myśl, która zgadza się z pozostałymi, niż że Apostoł naucza rzeczy na pozór sprzecznych ze sobą. Tę myśl możemy poznać w samej istocie sprawy. A jaka była istota sprawy, dla której Apostoł w ten sposób napisał? To początki nowego i dopiero rodzącego się Kościoła, który Apostoł karmił mlekiem, a nie «stałym pokarmem» (1 Kor 3, 2) właściwej nauki (…).

Celowo podkreśliłem sformułowanie „istota sprawy”. Wydaje się, jakby Tertulian uznawał to określenie za pierwiastek niezmienny i podstawowy w nauczaniu Kościoła, a przy tym – regułę interpretacyjną pozornie sprzecznych poglądów. Ponadto, na temat wstrzemięźliwości małżeńskiej starożytność chrześcijańska napisała całkiem sporo. Już Paweł Apostoł nauczał: „nie unikajcie jedno drugiego, chyba że na pewien czas, za obopólną zgodą, by oddać się modlitwie” (1 Kor 7, 5), dając tym samym podstawy do twierdzenia o szczególnej wartości tymczasowej abstynencji z powodów religijnych. Pomimo iż niektórzy pisarze wczesnochrześcijańscy wyciągali stąd wniosek o ułomności małżeństwa, większość z nich skupiła się raczej na eschatologicznej perspektywie cnoty czystości. Chodzi o przebóstwienie ciała ludzkiego w niebie. Jak to ujmował Hans Urs von Balthasar w oparciu o pisma św. Grzegorza z Nyssy: po powszechnym zmartwychwstaniu jedność mężczyzny i kobiety przestanie wyrażać się w ziemskim ciele, a zamiast tego zacznie realizować się w czymś nieskończenie doskonalszym, w samym Ciele Chrystusa. Między innymi stąd, jak mniemam, zalecenia wstrzemięźliwości małżeńskiej przed przystąpieniem do Eucharystii, zalecane w dawnych dokumentach soborowych. Dlatego też św. Hieronim pisał do matrony Celancji z następującym pouczeniem:

I rzeczywiście, co jest silniejsze, co pewniejsze nad tę czystość, która poczęta ze zdania dwojga przez obydwoje jakby wspólnie jest zachowywana, gdy jedna strona nie tylko o siebie się troszczy, lecz gdy wzajemnie zachęcają się do wytrwania w cnocie? (List CXLVIII, 30-31)

I aby odsunąć podejrzenia co do tego, iż małżeństwo jest czymś mało chlubnym, nadto iż okresowa wstrzemięźliwość łączy się z potrzebą mniejszego lub większego odejścia od ludzkiej miłości, Doktor Kościoła dodaje:

Wzgardzić zupełnie mężem i zlekceważyć go jest otwartym wykroczeniem przeciw zdaniu Apostoła; z drugiej zaś strony należy się lękać i obawiać porzucić tak długo zachowywaną czystość i nie oddać Bogu tego, coś mu przyrzekła (…). «Będą dwoje w jednym ciele»; już nie jedno ciało, ale jeden duch (List CXLVIII, 30-31).

Można powtórzyć: prawda chrześcijańska, oparta na „istocie sprawy”, stale przemawia do konkretnych ludzi, szukając sposobu, aby dotrzeć do nich i ich przemienić. Nie jest to radykalna przebudowa treści nauczania. Widzę w tym raczej zmianę punktu spojrzenia na niezmienny depozyt wiary. Dla przykładu, ks. Janusz Czerski w znanym komentarzu do 1 Listu do Koryntian, stwierdza, że współczesne pojęcie małżeństwa nieco się zmieniło w stosunku do 1Kor 7, 1-2. A jednak Paweł Apostoł, formułując to pouczenie ad hominem, wyraził jednocześnie odwieczny zamysł Boży co do przebóstwienia ludzkiej natury. Podobnie jest z Mk 12, 25. Hugolin Langkammer tak wyjaśniał powyższe proroctwo Pisma:

Ponieważ Jezus jest zmuszony odpowiedzieć saduceuszom na temat małżeństwa i rodzenia, koncentruje się wyłącznie na tym zagadnieniu (…). Saduceuszom problemy poruszane w dzisiejszej etyce małżeńskiej, jak miłość istniejąca pomiędzy partnerami (…), były zupełnie obce. Jeśli więc nasza współczesna teologia głosi, iż przyszły eon ma być także udoskonaleniem i dopełnieniem porządku obecnego stworzenia i w ten całościowy aspekt włącza także osobowe kontakty między ludźmi i miłość między małżonkami w formie najdoskonalszej, innej, Bożej, nie sprzeciwia się to nauce Jezusa o zmartwychwstaniu.

Zmienił się wobec tego sposób przekazu tej prawdy, jej ujęcie, choć sama w sobie, w swej treści nie uległa najmniejszej zmianie. Czy można wszakże głosić trwałe Objawienie światu różnych epok, trzymając się kurczowo tylko jednego sposobu jej przekazu, nie licząc się przy tym ze zmianą kultury i mentalności (a więc a fortiori także zmianą odbioru tychże sposobów przekazu)? Czy można głosić Prawdę wczoraj i dziś taką samą na wieki (Hbr 13, 8), nie uwzględniając ciągłego rozwoju jej rozumienia i posłannictwa w Kościele? Czyżby kolejny paradoks?

W cyklu „Jak poznaje Kościół” uka­zały się teksty: